Pénitentiel (examen de conscience)©

 Biblioteca Medicea Laurenziana Ashburnham 115 (∼ 1350)

(01r 1-9- 02v 10 – 16).

Résumé

Le texte de BMLA 115 01r 1-9- 02v 10 – 16 n’envisage point de pénitence pour les péchés qu’il rappelle ; il s’agit simplement d’un examen de conscience pour le pénitent qui veut se confesser et d’un schéma pour le prêtre qui, avant de lui donner l’absolution, écoute le pénitent demander pardon des péchés qu’il a commis. On peut trouver des aspects qui peuvent s’opposer au catharisme, mais s’il est difficile de le démontrer.

Le pénitentiel est attribuable à la rédaction franciscaine, même s’il n’y a pas de repère spécifiques. 

On pourrait entrevoir en ce texte la préférence pour la couche moyenne de la société de la période de la première moitié du XIVè siècle, mais le pénitentiel entend bien que le premier et le troisième état peuvent pécher de la même manière. 

Au sujet de la littérature italienne, il est très intéressant que la nouvelle 1,1 du Décaméron de Boccaccio expose les péchés de ser Ciappelletto, peut-être par hasard, à la même façon que l’on trouve dans le pénitentiel. ©

Pénitentiel (examen de conscience)©

 Biblioteca Medicea Laurenziana Ashburnham 115 (∼ 1350)

(01r 1-9- 02v 10 – 16).

Avant-propos.

À remarquer : cote : numéro romain = n. feuille ; r = recto ; v= verso ; numéro ligne (ex. : 02r 2, 1 : feuille 02 recto, colonne 2 ligne 2) ; BMLA 115 = Biblioteca Medicea Laurenziana Ashburnham 115. 

Le Pénitentiel de BMLA 115 01r 1-9 – 02v 10-16 appartient au fonds Ashburnham de la Biblioteca Laurenziana de Florence. Ce fonds comprend 2000 manuscrits que Guglielmo Libri (1803-1869 ; Brutus Icilius Timeleone Libri Carucci de la Sommaja, ou Guglielmo Libri) avait volé quand il était bibliothécaire en France et qu’il vendit en 1847 à Lord Bertram,quatrième comte d’Ashburnham. Suite à la mort du Lord en 1878, le fonds fut acheté en 1884 par le gouvernement italien pour la Biblioteca Medicea Laurenziana

(À ce propos on trouve des approfondissements très interessants chez MORONI 2009 : 355 : Guglielmo Libri- Carucci della Sommaia s’éloigna de l’Italie pour avoir participé aux mouvements insurrectionnels de 1831 ; il reçut le ban de Toscana par le grand-duc avec la  confiscation de ses  avoirs et trouva son accueil en France ; s’installa à Paris où il était professeur de calcule des probabilités à l’Université de la Sorbonne et en même temps il était chargé d’inspecter des bibliothèque de France. C’est ainsi qu’il put voler des manuscrits qu’il avait trouvés et qu’il considérait importants ; MORONI 2009 : 357-359).

Le Pénitentiel est rédigé sur quatre façades 1r-2v d’une feuille demi-oblongue. Comme on écrit sans interruption, les paragraphes sont séparé par le signe ¶ ; on ne trouve point de décoration. L’écriture à la première moitié du XIVe siècle. On ne peut pas remonter aux sources dont on tiré ce sommaire de fautes, qui pourrait entre bien un simple examen de conscience pour mieux connaître ses propres péchés. À ce propos il faut remarquer que le texte n’envisage point de pénitence pour les fautes qu’il rappelle ; il s’agit simplement d’un schéma pour le prêtre qui écoute le pénitent demander pardon des péchés qu’il a commis , avant de recevoir l’absolution. Le pénitentiel avec toute probabilité était destiné aux jeunes prêtres, mais on peut penser aussi que ce ne soit que l’un des textes qui établissent la discipline pénitentielle dans la confusion de l’arbitraire au Moyen Âge.

La présence de nombreux manuels de confession ou pénitentiels trouvent leur importance suite à la diffusion de la pénitence privée au lieu de celle publique envers le Xe siècle, et encore par les commutations et par les indulgences envers le XIIe et XIIIe siècle (BT §119, 4-5 ; VOGEL 2007 : 119-128). On arrive au Concile du Latran IV de 1215 qui impose la confession auriculaire (ch. XXI), mais c’est surtout par l’ordre franciscain que l’on prêche la confession des péchés au moins une fois l’an.VOGEL 2007 : 174-176 cite le pénitentiels de Raoul l’Ardent (1195-1200) et de Césaire de Heisterbach (1180-1240). C’est encore à cette époque que l’on écrit des traités casuistiques, tels que la Summa de poenitentia de Raimond de Peñafort (1175 – 1275) ou la Summa confessorum de Jean de Fribourg (m. 1314). Iacopo Passavanti (Passavanti 1821) par son recueil de prêches qu’il avait fait pendant le carême probablement en 1357, a influencé sûrement la manière de confesser en Italie.

Pour ce qui concerne le lieu de rédaction du pénitentiel, la proposition ambe (02r 2, 2 ; Dicod’Oc s. v.)pourrait être languedocienne  ou toulousaine ; veosa (02r 2, 5 ) pourrait être  le gascon veusa du  Dicod’Oc, encore saupudamen (1v2, 31) pourrait dériver de sauput (Dicod’Oc s. v.) de  Grisolles (Tarn et Garonne). Golicia (1 v2, 47 ; DOM s. v.) est attesté chez d’anciens textes vaudois. SI l’on peut définir le texte partiellement provençal pour le groupe – lh- (31 occurrences  ; par exemple : falhit, 1v 2, 28)on écrit aussi deux fois le son mouillé des liquides par – ll – (aparella, 2r 2, 6 ; donsellas 1r 1, 6). Si l’on pense que dès 1251 les franciscains sont présents à Montauban (DAUX 1882 : 102), il est assez facile de rassembler l’esprit  franciscain du pénitentiel avec le domaine linguistique  qui pourrait être celui du scribe. 

L’alternance i / y pour le son i dans les diphtongues présente les occurrences : ay 76 / ai 6 ; ey 9 / ei 4; oy 6 7 oi 0; (uy 2 / ui 1 ; iy 2 ont été considérés diphtongues, mais se trouvent en fin de mot) ; les occurrences ya 2, ye 10, yo 1, yu 1 alternent avec ia 47, ie 57, iu 9. 

La confusion entre c / s est présente en pocecios ( < PŎSSĔSSĬŌNEm1v 29), falces cocelhs ( FALSUm CONSĬLĬUm 2v 1), desconoycens ( < *disconoscens, 1r 7), decendet ( < *descendut, 1r 36), enfancia ( < *infantia, 2v 11), adolesencia ( < *adolescentia, 2v 12), sso ( < *cehoc, 2v 13), agacian ( < 2v 15 ; < *gaia , Du Cange s. v. ; REW 137.275 ), cofecio (< *CŎNFĔSSĬŌNEm 1r 26, 2v 16), anayci ( 1r 11 ; atressi 1v 29; atreci 1v 39 : DOM s. v. ici < EN-CE HĪC), avaricia ( < ĂVĀRĬTĬAm 1v 14.27), golicia ( < *gulitiam 1v 15), justicia ( < IUSTĬTĬAm 2r 30), sentencia ( < SĔNTĔNTĬAm 2r 31), corectons ( < CŎRRĔCTĬŌNEm 2r 31), oncton ( < UNCTĬŌNEm 1v 6), iutjats ( < IŪDĬCĀTUm 2r 31), providencia ( < PRŌVĬDĔNTĬAm 2r 36), confermaton ( < CŎNFĬRMĂTĬŌNEm < 1v 5), devoton ( < DĒVŌTĬŌNEm 1v 8 ; 2r 10), redenpton ( < RĔDĔMPTĬŌNEm 1r 42), temptatons ( < TĔMPTĂTĬŌNEm 2r 35), delatons ( < DĒLĀTĬŌNEm 2v 4), dominatons ( < DŎMĬNĀTĬŌNEm 2v 31) ; vezin ( < VĪCĪNUm 2r 5), fazia ( < 2r 9 ; FĂCĬĒBAM), aduzien ( < ADDŪCĒBANT 2r 38), dizien ( < DĪCĒBANT 1r 18) fazien ( < FĂCĬĒBANT 1r 18), desplazia ( < *displacebat 1v 41), plazia ( < PLACĒBAT1v 47), cobezeiada ( < *cupidietatam < *cupidietare (REW 2405 ; 2r 4), crezensa ( < *credentia 2r 3), fazen ( < FĂCĬENTEm 2v 13), disen ( < DĪCENTEm 2v 13), jazen ( < ĬǍCENTEm 2v 14), auzen (AUDĬENTEm < 2v 15), vezen ( < VĬDENTEm2v 16), fizels ( < FĬDĒLEm 2v 25), saviza ( < *savitia < savium < SĂPĬENTEM 2r 27), beleleza ( < *belleritia 1v 20 ; il en est resté que le nom de famille napolitain apocopé Belleré(zza ; s’il ne s’agit point d’une faute de rédaction, *belleritia devient belleliza > beleliza > beleleza  par l’assimilation r > l ; pour les noms italiens en -essa, à voir CASTELLANI 2000 : 511).

DOBELMANN 1942 : 58-59 au sujet du consonantisme entend en général que la différence entre s / c / z ne serait que la question de l’arbitraire du scribe du manuscrit ; or la grafie tz > st des manuscrits provençaux a paru juste depuis le XIIIe siècle (DOBELMANN 1942 : 58 ) : Pontz (1r 35), neiatz (1v 26), ebrietatz (1v 51), mais pour la rencontre des consonnes avec Ĭ en hiatus il faut bien remarquer des détails. 

Pénitentiel 

Resumé (01r 1- 02v 25) : 

1. VII obras de misericordia (01r 1-9) : les VII oeuvres de miséricorde ;
2. Autras III obras (01r 10-28) : d’autres III oeuvres de miséricorde ; 
3. Articles de nostra fe (01r 29-49) : les articles de notre foi ; 
4. Els VII sagramens (1r 51 – 01v 12) : les sept sacrements ; 
5. Els VII pecats mortals (01 v 13- 02r 19) : les sept péchés mortels ; 
6. Els VII pecats crimenals (02r 19- 24) : les sept péchés capitaux ; 
7. Las IIII vertuts cardenals (02r 25 – 38) : les quatre vertus cardinales ; 
8. Las III autras vertuts teulogicals (02r 38- 53) : les trois autres  vertus théologales ; 
9. Examen de conscience en fin de vie (02v 10-16) ; 
10. Paraphrase du Confiteor Deo omnipotenti ; (02v 10-16).

1. VII obras de misericordia (01r 1-9) : les VII oeuvres de miséricorde.

Le pénitentiel interprète l’examen que l’on fera selon Matthieu 25 : 35-45 au jugement universel : « J’avais faim, j’avais soif, j’étais étranger, j’étais nu, j’étais en prison ». Les lignes 01r 1-8, au lieu de l’œuvres « vêtir ceux qui n’ont rien » le texte demande de faire des travaux d’intérêt commun, ce qui amène à ne pas les nommer oeuvres corporelles ; à ce sujet il faut bien rappeler qu’il s’agit d’une commutation. On en trouve d’autres trois (01r 10-28) ; c’est ainsi que les œuvres de miséricorde deviennent dix ou lieu de quatorze ; l’adjectif esperitals n’est présent qu’à la ligne 26 (les sept oeuvres de miséricorde spirituelles sont : enseigner les ignorants conseiller ceux qui sont dans le doute, avertir les pécheurs, consoler les affligés, pardonner les offenses, supporter patiemment les personnes ennuyeuses ; prier Dieu pour les vivants et pour les morts) : 

1. Albrejar le pasans ve forestir (01r 1) : aider les sans-abri. Il faut bien aider les voyageur, mais notamment les pèlerins, dont on reconnaissait les symboles de la coquille et du bourdon. Parfois on faisait le pèlerinage pour dévotion, si le sanctuaire était proche de sa propre maison ; souvent on devait le faire par commutation d’un péché dont l’expiation durait pendant des années avec des périodes au pain et à l’eau (Il suffit de rappeler le pénitentiel de Beda: « celui qui volontairement a provoqué la mutilation que ce soit à un autre, devra faire pénitence pendant trois ans, dont l’une sera au pain et à l’eau » (PICASSO 1986 : 153). Les pèlerinages le plus importants portaient au sanctuaire de Saint-Jacques-de-Compostelle ou à Jerusalem ou encore à Rome. Or, comme il était très difficile de faire dans sa propre vie plus qu’un pèlerinage qui durait pendant plusieurs mois, ceux qui allaient à Rome, mais ne pouvaient pas aller à Compostela allaient à Pistoia, où il y a une relique de saint Jaques. (Dans la cathédrale de Pistoia il y un très beau autel en argent avec le reliquaire qui garde le fragment de la mandibule de saint Jacques. Le chef-d’oeuvre tout en argent a été  exécuté par plusieurs artistes, dont le plus important est Brunelleschi, qui a sculpté en tant qu’orfèvre, ses premières oeuvres, à savoir les prophètes Jérémie , et Isaïe, saint Augustin et saint Jean Évangéliste (côté droit de l’autel). L’Enfant de la Moralité de saint Nicholas de de ce manuscrit 115 02v 26-13r 40 rappelle nostre Dame de Boldonhe (08r 24), dont le sanctuaire se trouvait avec toute probabilité à Bétharram, près de Lourdes (Pyrénées-Atlantiques). Si l’affirmation semble plus ingénieuse que solide, il faut bien rappeler que la route la plus simple qui allait de Tarbes vers l’Espagne passait juste de Bétharram, où il y avait la chapelle qui est devenue la grande église d’aujourd’hui. Or le miracle du Beau rameau en Béarnais Beth-arram > Bétharram, s’est passé au XVIIe siècle. La Charte de Lestelle de 1335 (Archives Locales AA 1) ne dit absolument rien à propos des pèlerinage que l’on y faisait ; encore on parle de la fondation de la Bastide de Lestelle (l’Étoile),mais on n’y trouve pas de repères qui remontent aux pèlerinages médiévaux. À ce propos nostre Dame de Boldonhe de BMLA 115 08r 24 et et nostre dame de Bolonye (09v 33) remontent plus facilement à BŬRDŌNEm, pour la présence du d, plutôt qu’à Boulogne, toponyme présent du nord au sud de la France, qui serait très difficile à identifier. La ville la plus connue est Boulogne-sur-Mer, qui prend ce nom d’une forteresse celtique. À ce propos il y a beaucoup de lieux et d’hydronymes qui aboutissent par – onna (BOURDELLÈS 2009 : 74-76), dont dériverait aussi Boulogne < Bulonna. En Ardèche on trouve Michel de Boulogne (Sancti Michaelis, Xe siècle ; NÈGRE 1990 : 1630) et Saint Étienne de Boulogne (Sancti Stephani de Bolonia du XIVe siècle rappelée par NÈGRE 1990 : 1615) ; dans le petit village de Pramailhet il y a le santuaire de Notre-Dame-Du-Puy, bâti au XVIIIe siècle sur la base d’édifice plus ancien ; près de Boulogne sur Gesse (Haute Garonne, 1280 :rappelée par NÈGRE 1990 : 1712) il y a l’Abbaye de Notre-Dame de Nizors (DUMAIL 1982 : 231-250 ; 397-419) où l’on a élevé la bastide de Boulogne-sur-Gesse ; cela signifie que le culte Marian était déjà présent dans ces villages dès le XVIe siècle ; or la Moralité a employée la dénomination Bouldonhe qui était sûrement un endroit précédemment renommé, mais il est très difficile de le démontrer. Naturellement si Pramailhet, près de saint Michel et de saint Étienne de Boulogne, est moins ancien que Notre-Dame de Nizors, il est plus facile de situer la rédaction du texte de la Moralité au sud-ouest plutôt qu’en Ardèche, même si l’on peut trouver dans la Moralité des termes qui peuvent être introduits dans le texte par des acteurs qui provenaient de cette région, ce qui amènerait à penser que Bouldonhe (BMLA 115 08r 24) est issu de BŬRDŌNEm, qui est corrigé 

2. Deslieurar los encarserats (01r 1, 2)délivrer les prisonniers ; on s’attendrait le verbe vesitar, rendre visite, au lieu de deslieurar. Tout d’abord on pense à l’ordre des Mercédaires, qui cherchaient à rédimer les prisonniers des sarrasins en Terre-Sainte : ils collectaient de l’argent pour leur rédemption ou ils se donnaient en otage même pour leur libération et devenaient même des martyres. Cet ordre, qui existe encore,, a été fondé en 1218 par Saint Pierre de Nola (1180-1245) ; dès 1203 lui-même et ses amis donnèrent de l’argent pour racheter des esclaves ou des prisonnier ; la constitution de l’ordre de 1272 envisage le martyre même pour la libération des esclaves au nom de Jésus Christ. Si les Mercédaires sont les plus proches à ce que le manuscrit demande, on trouve la même oeuvre de charité chez Burchard de Worms (PICASSO 1986 : 115). Cependant cette aide ne valait pas pour les juifs ou pour les prisonnier cathares ou albigeois ou hérétiques en général, qui étaient nombreux en Aude, en Languedoc et en Provence, puisqu’ils passaient de la capture au bûcher par la torture. Au sujet de deslieurar los encarserats (01r 1, 2) la question principale que l’on se pose c’est pourtant pourquoi délivrer un individu qui a commis un crime. À ce propos il faut bien tenir en compte que la justice au moyen-âge était fondée sur le droit de l’expiation du damage physique qui s’était passé. C’était donc presque la loi du talion (CAROZZI 2005 : 71-73) que les juges appliquaient pour infliger la punition aux condamnés ; dans la période féodale c’étaient les seigneurs qui punissaient le coupable, souvent selon leur arbitraire et leur volonté (CAROZZI 2005 : 71) ; c’est pourtant qu’il fallait délivrer ceux qui n’avaient commis de délits, mais qui n’étaient emprisonnés que pour le caprice du seigneur ou d’un juge qui suivait la bonne ou la mauvaise renommée du coupable (CAROZZI 2005 : 71-72), selon qu’il était pauvre ou riche, ou simplement ami ou ennemi du juge (Le sujet de la renommée a été mis à jour par PORTEAU 1993 : 67-80 et GONTHIER 1998 : 136-140). C’était donc une justice distributive qui ne tenait pas compte des droit de l’accusé, qui parfois mourait sous la torture que l’on lui faisait pour lui faire confesser le crime vrai ou faux qu’il aurait commis. Au XIVe siècle au midi de la France ce sont les juges qui condamnent les délits ; BONNAUD 2007 : 323-345 en mentionne leur provenance et leur instruction et en fait l’analyse précise de la période à peu près de l’âge du manuscrit (fin du XIVe siècle). Selon GONTHIER 1998 : 111-114 la prison était préventive plus que pénitentielle, étant donné que le prisonniers coutaient cher pour leur maintien en attente de leur châtiment, notamment s’ils étaient nobles. Souvent cependant les geôliers étaient à la recherche du pain et de l’eau pour les prisonniers (COUTUMIER : I, XIII,, p. 183-184)^, ce qui signifie que souvent les pauvres, coupables ou innocents, pouvaient mourir de faim dans la geôle. L’oeuvre de miséricorde de deslieurar los encarserats, donc ne signifie pas que l’on doit permettre à tous les prisonniers l’amnistie ou le pardon général de leurs fautes, mais simplement d’aider les faibles à ne pas mourir de faim avant leur jugement.

3. Vesitar los malages (01r 2) ; rendre visite aux malades. L’œuvre de miséricorde de rendre visite aux malades ne consiste aujourd’hui que de dédier un peu de temps à celui qui est tombé infirme ; au Moyen Âge il fallait aider le malade, puisque il restait souvent en solitude ou en abandon. La lèpre était la première cause d’éloignement de la société civile et les lépreux n’étaient que de morts au monde , pratiquement des exclus de la société et de l’église ; ils devaient vivre entre eux dans la léproserie ; s’ils réussissaient à marcher, il leur fallait de s’annoncer par le son de la clochette qu’il gardaient sur leur bourdon (CAROZZI 2008 : 281) ; la maladie était donc un phénomène existentiel aussi (SCHIPPERGES 1993 : 19). On pouvait avoir même des aides matérielles en tant que des aumônes ou de l’assistance spirituelle ou des visites par ceux que l’on appellerait aujourd’hui des bénévoles, qui se rapportaient à l’oeuvre de miséricorde de visiter les malades (SCHIPPERGES 1993 : 229). À part les grandes épidémies de peste noire ou de variole (FENNER ET HENDERSON 1988 : 229-232), il y avait aussi d’autres maladies déterminées par la malnutrition, la pauvreté et notamment l’ignorance et la superstition : en détail on trouve les maladies vénériennes (FABRE 1998 : 59-68) qui frappaient les femmes en tant que coupables de tout ce qui concerne la sexualité. On comprend bien les difficultés qu’une femme devait affronter pendant sa maladie ; encore, si elle avait été aidée par un homme, par exemple pendant la peste, et réussissait à guérir, avait la honte que Boccaccio écrit dans son Decameron 1, 1 : « in quelle che ne guerirono, fu forse di minore onestà, nel tempo che succedette, cagione » (pour les femmes qui guérirent de la peste, pendant le temps qui en suivit ce fut la cause de leur moindre honnêteté). Ces malades, donc, mâles ou femmes qu’ils étaient, ne pouvant pas bouger de leur lit, avaient la nécessité de toute chose, surtout de l’eau ; c’est à ce propos que l’on doit rappeler l’autre oeuvre abeurar les sedejats (01r 4-5), donner à boire à ceux qui ont soif. Encore, si les malades se trouvaient à l’hôpital ou à la maison-Dieu, il ne restait leur que la charité des moines ou des bénévoles de l’époque.

4. Sebelir los mors e servir a les sobolturas que se entendon ve se podon entendre (01r 3- 4) : ensevelir les morts et servir aux sépultures que l’on entend et que l’on peut entendre. Apparemment le sens de l’oeuvre de miséricorde demanderait d’être présent aux funérailles de ceux que l’on connaît ou de ceux dont on a nouvelle de la mort. En réalité il s’agit d’enterrer le mort dans une fosse creusée avec la bêche et la pelle, ce qui était déjà l’accomplissement de l’oeuvre de miséricorde, notamment à l’égard d’un parent ou d’un ami. Cependant, si le mort était un pauvre, qui n’avait laissé pas d’argent pour ses funérailles, comme il se passait souvent, il fallait bien que des bénévoles l’enterrassent. Naturellement les riches pouvaient faire creuser le tombeau des pauvres aux fossoyeurs pour accomplir ainsi leur oeuvre de miséricorde, mais la plupart par esprit de charité ne recevaient pas de monnaie ; c’est ainsi que ces bénévoles se groupaient dans les paroisses pour former une confrérie religieuse (BERNARDI 2009 : 30) à la même manière des confréries laïques et des corporations de métiers (BERNARDI 2009 : 80). Ensuite les mouvements confraternels (L’épanouissement des confréries auMoyen Âge en Provence et au Venaissin a été mis à jour par COULET 1987 : 83-110 pendant la table ronde de Lausanne de 9-11 mai 1985) deviennent plus opérationnels et plus importants dans les villes et dans les villages. Cependant, les confréries n’ensevelissaient gratuitement que leurs inscrits, ce qui valait partout (Vincent 1987 : 113-114 parle des confrérie de Normandie ; COULET 1987 : 83 cite les mouvements fraternels en Provence) ; si l’on voulait confier à la confrérie les funérailles d’un mort qui n’était pas d’entre-eux, il fallait bien payer pour les croque-morts, pour les cierges et pour l’étendard. Malheureusement on n’a pas de documents des confréries de charité des paroisses ou du diocèse, comme il s’est passé bien sûr pour la Miséricorde de Florence en 1244, où les bénévoles de l’époque prêtaient leur service sans rémunération. C’est ainsi qu’ils devaient faire leur charité la face couverte d’un capuce pointu dont on ne voyait que les yeux, étant donné que personne ne devait connaître qui était en train de lui faire la charité, l’effroi à part que l’on retentissait quand on les regarderait.

Il y avait aussi d’autres morts dont on avait nouvelle : c’étaient ceux qui mouraient sur l’échafaud. L’humiliation du cadavre du supplicié durait pendant des semaines jusque’à la décomposition ; on omet les détails macabres rapportés par GONTHIER 1998 : 132-134 (chapitre III), dont on comprend qu’il fallait bien que des bénévoles missent fin à la vie terrestre du malheureux par l’enterrement. Le supplice était annoncé plusieurs jours avant l’exécution, de façon que le peuple se réunissait pour assister à ce spectacle macabre qui devenait en même temps le terrible avertissement pour les autres à ne pas se comporter comme le condamné (GONTHIER 1998 : chapitre III). On faisait donc entendre la nouvelle du prochain spectacle du départ du condamné de la geôle jusqu’à l’échafaud où le bourreau l’attendait. Il est vrai qu’il avait des crimes sur la conscience, mais il est aussi vrai qu’il y avait un prêtre qui l’assistait sur l’échafaud et que son corps devait être enseveli en tant que chrétien (GONTHIER 1998 : chapitre III) ; il ne valait pas du même pour les sorcières, les homosexuels, les hérétiques ; s’il s’agissait d’un juif, il fallait l’ensevelir dans son cimetière. Si le condamné se repentait et méritait le pardon de Dieu par la confession et par les prières des pieux, il n’obtenait le pardon de la société qu’après avoir laissé sa tête sur l’échafaud ; encore il fallait ensevelir les autres qui avaient été excommuniés ou n’avaient pas de foi religieuse, presque selon l’idée que l’on lit chez Virgile Aen. VI, 337-383 que les mort qui ne sont pas ensevelis ne peuvent pas passer l’Acheron, à savoir il faut les ensevelir. Cette idée est présente chez Dante (Enf. III 64) où les pusillanimes ne furent jamais vivants ( « mai non fur vivi » ) et ne peuvent pas passer le fleuve infernal. L’aspect anthropologique que l’on peut remarquer sur la nécessité de la sépulture en tant que replacement de l’ordre social (Coyer 2015 : 11) peut être tenu en considération pour la base archétypale sur laquelle se fonde la fonction des funérailles ; naturellement il faut délimiter le lieu sacré avec des signes évidents de séparation entre vie et mort, un mur, des arbres ou ce que l’on veut ou l’on peut. Pour la chrétienté il y a aussi la foi en la résurrection de la chair, c’est-à-dire qu’il faut bien que le corps ressuscite pour écouter le jugement final pour aller au châtiment éternel, mais les justes à la vie éternelle (Matthieu. 25 : 46). À l’égard des sorcières, des hérétiques et des homosexuels, car ils étaient déjà la proie du diable, on les brûlait sur le bûcher ; leur mort était presque sans douleur par épuisement à la suite des tortures que l’on leur avait faites et enfin par asphyxie ; leurs cendres étaient dispersées au vent et il ne fallait pas ensevelir les restes. À part les pauvres qui n’avaient personne qui payait leurs funérailles, il y avait souvent des morts qui gisaient dans quelque coin du village ou sur la place publique après un duel ou un meurtre par vengeance ou pour un vol qui avait mal tourné, ce qui se passait fréquemment ; le noble, naturellement, pouvait être membre d’une confrérie qui l’accompagnait gratuitement au cimetière ; s’il s’agissait d’une vengeance, toutefois, on craignait beaucoup à ne pas enlever le mort, ce que les croque-morts ou bénévoles de la confrérie de la paroisse ou du diocèse, le capuce en tête, pouvaient faire sans peur de rétorsions. C’est encore par la confrérie et les bénévoles de la confrérie qu’un service publique est offert à la société du temps.

5. L’oeuvre de miséricorde donar a manjar als paures (01r 4) demande de donner à manger aux pauvres.MOLLAT 1984 : 5-23 remarque en détail ce qui était le sens du mot ” pauvre ” au Moyen Âge. Tout d’abord il y avait les classes ” dangereuses ” , où les pauvres et les mendiants étaient considérés oisifs (MOLLAT 1984 : 6) ; en tant qu’adjectif le pauvre de ville est différent du pauvre de campagne (MOLLAT 1984 : 6) ; le pauvre est aussi le faible, terme opposé au riche et au soldats (MOLLAT 1984 : 6) ; la notion de pauvre en outre n’exprime ni la condition sociale ni le manque d’outils nécessaires pour travailler (MOLLAT 1984 : 7). On trouve ensuite d’un côté la pauvreté de saint François et des moines (MOLLAT 1984 : 8-9) et de l’autre la pauvreté, de ceux qui n’avaient rien pour manger, à savoir des oisifs (MOLLAT 1984 : 10-12). Le cadre de la situation de la pauvreté en France n’a pas amélioré depuis le XIVe siècle (MOLLAT 1984 : 14). La situation a été déterminée notamment par l’action des usuriers (MOLLAT 1984 : 13.15), qui empruntaient de l’argent au clercs aux nobles et aux chevaliers, qui sous l’endettement tombaient dans la pauvreté absolue.

6. Ajudar a bastir poans e gleysas e ospitals (01r 4-5) : donner sa contribution pour bâtir des ponts, des églises, des Maisons-Dieu. Ces oeuvres de miséricorde pouvaient être faites au nom de la charité ou en tant que commutation de quelque pénitence que les riches pouvaient se permettre. Il s’agit ici de la question épineuse des indulgences, qui aboutira au XVIe siècle aux thèses luthériennes.Tout d’abord plusieurs pénitentiels, notamment celui de Burchard de Worms (950?-1025 ; PICASSO 1986 : 115) prescrivent souvent la pénitence au pain et à l’eau que les pauvres faisaient usuellement même sans avoir péché. Il y avait aussi des malades ou de faibles qui ne pouvaient pas soutenir longtemps de manger au pain et à l’eau. Suite à ces nécessités, les évêques pouvaient abréger la pénitence d’une période qui variait selon l’oeuvre de miséricorde par l’indulgence d’un jour, de dix jours, de cent jours ou d’autre selon l’oeuvre de miséricorde que l’on faisait pour faire de la charité ou pour avoir commis un péché : c’est ainsi que cette indulgence devint une commutation de la pénitence ou des oeuvres de miséricorde que l’on pouvait accomplir par l’argent aussi, pour bastir poans e gleysas e ospitals (01r 4-5) et a pauras donsellas aiudar a maridar (01r 6) pour bâtir des ponts, des églises ou des Maisons-Dieu ou pour aider les filles pauvres qui n’avaient pas de dot pour se marier, ce que les riches seuls pouvaient se permettre. À vrai dire, le pénitentiel ne parle que d’oeuvres de miséricorde sans aborder la commutation, ou l’indulgence, et demande de suivre l’esprit de charité de l’évangile de Matthieu 25 : 34  – Alors le Roi dira à ceux qui seront à sa droite  : ” Venez, les bénis de mon Père, recevez en héritage le Royaume préparé pour vous depuis la fondation du monde. 35 Car j’avais faim, et vous m’avez donné à manger  ; j’avais soif, et vous m’avez donné à boire  ; j’étais un étranger, et vous m’avez accueilli  ; 36 j’étais nu, et vous m’avez habillé  ; j’étais malade, et vous m’avez visité  ; j’étais en prison, et vous êtes venus jusqu’à moi ! ” 37 Alors les justes lui répondront  : ” Seigneur, quand est-ce que nous t’avons vu… ? tu avais donc faim, et nous t’avons nourri ? tu avais soif, et nous t’avons donné à boire ? 38 tu étais un étranger, et nous t’avons accueilli ? tu étais nu, et nous t’avons habillé ? 39 tu étais malade ou en prison… Quand sommes-nous venus jusqu’à toi ? ” 40 Et le Roi leur répondra  : ” Amen, je vous le dis  : chaque fois que vous l’avez fait à l’un de ces plus petits de mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait ” -. Cependant il y a peu de différence entre la commutation et cette forme de charité en tant que pénitence pour un péché qui ne devait être petit pour demander une telle réparation. Il ne s’agit pas ici de bâtir des poans sur l’exemple de la grandeur du Pont-vieux d’Albi ou de Saint-Bénézet d’Avignon, qui sont bien antérieurs à ce manuscrit ; il fallait rendre plus facile le passage des rivières à pieds ou aux chariots ; évidemment c’étaient les riches qui pouvaient utiliser leurs serfs en tant que force travail pour cette oeuvre. Parfois il fallait réparer le pont ou le bâtir à nouveau, car le courant de la rivière l’avait détruit. (Ponts ; Poans pluriel < PŎNTEm. On trouve poans avec la signification de peuvent : dans les Lettres d’Edouard III roi d’Angleterre à Bernard, dit Bernardets, sire d’Albre, – 340 ou environ – Référence non connue aux AD 64 : « comme pluz poans » ; (BnF, Fonds Périgord, tome 10 Leydet & Prunis Transcription par Claude RIBEYROL ) ; la même signification est présente en MPP 284 : « per ren non nous poan eychapar » ; MSE 761 « paradis non poan aver » ; MSM 592 « Ont poan eoux esser ana/? » (COM2 s. v. Poan) ; MSA1 828 « @Egeas, tu poas ben veyre/ » MSA1 1302 « Cosint poas esser tant jouyous/? » MSA1 1303 « Ton courage non poas variar/? » MSE 1381 « E pueys apres tu poas ben veyre/ » MSE 1910 « non poas eychapar/ ». MSE 2403 « Los cors, tu poas ben far murir/, » MSP 5593 « Veyre o poas tu/ ». MSP 5633 « Entendre poas et saber/ » MSP 5859 « Per ung de nos treys poas entendre/ » ; MSP 5948 « Metre n’y poas autre remedi/ » COM2 s. v. Poans. Touts ces passages remontent à la signification de < PŎSSŬNT. Poans présente la diphtongaison romane Ŏ > oe qui devient oa devant la nasal pour transcrire la prononciation nasale de en, comme il se passe ailleurs dans le manuscrit : les désinences – ent des adverbes deviennent – ant : verayemant de 06r 29 et veremant de 06v 31.

6. A pauras donsellas aiudar a maridar (01r 1-6 ; aider les filles pauvres à se marier). Tout d’abord il ne faut pas rappeler toutes les modalité de la célébration du mariage, de l’âge des époux, généralement 15 ans, mais parfois même avant dix ans ; l’examen très intéressant qui en a été fait par STOUFF 2014 : 223-236 résume tout le problème anthropologique et religieux des mariages à Arles à la fin du XIVe siècle, ce qui est à peu près ce qui se passait au temps du manuscrit BMLA 115 : la femme devait porter une dot à son mari de la valeur de son état social et du prestige de sa famille. Naturellement au cas de veuvage la dot pouvait être utile pour le maintien des fils, s’il s’agissait toutefois d’une famille qui n’avait pas de problèmes économiques. Le manuscrit présente le cas de l’aide aux pauras donsellas (pauvres filles, 01r 1-6), qui voulaient se marier, mais elles n’avaient point d’argent à présenter à la famille du mari ou, plus probablement, comme souvent elles n’étaient habillées que de sacs et de voiles en lambeaux, elles ne pouvaient pas même célébrer leur mariage avec dignité. En outre il est à supposer que la bienfaisance d’un riche pour aider une fille à se marier pouvait bien remonter au fait qu’il était son père naturel, ce qui se passait souvent. Cependant à la plupart des filles pauvres n’arrivait presque jamais de passer, comme Cendrillon, du coin de la cheminée au palais royal ; comme il s’agit de pauvres, on a point de références aussi remarquables que celles de la littérature des amours interdits ou des mariages forcés et on ne peut pas déduire si les pauras donsellas pouvaient couronner leur rêve d’amour sans la dot ou si elles pouvaient refuser un mariage forcé. Il est pourtant à envisager que deux jeunes pauvres qui s’aimaient ne soignaient pas à prétendre la dot ou de l’argent de famille, mais simplement d’avoir la possibilité de se mettre sur le bon chemin de la vie de famille. C’est donc a ce propos que le pénitentiel cherche à aider les pauras donsellas pour couronner leurs rêves d’amour.

1. Autras III obras (01r 10-28) : Aux lignes 01r 2- 28 on considère d’autres III oeuvres de miséricorde , qui sont résumées en 01r 2-4 et 5-28 :

1. perdonar eniurias o torts (01r 2-3 : pardonner des offenses ou du tort) ; 
2. castiar los fols o las folas (01r 3 : châtier les fous ou les folles) COM2 : PC 392 029 029 « Fols es qui cel’ al mege son malage ». ; 
3. donar li exemple per bonas obras (01r 3-4 donner à ceux-là le bon exemple par des oeuvres de miséricorde).

1. Pour le croyant il est essentiel de perdonar eniurias o torts (01r 2-3), pardonner les offenses ou les tort que l’on a reçu, ce qui ‘est le témoignage de sa propre foi pour vivre en bon chrétien.

2. La deuxième oeuvre castiar los fols o las folas (01r 3 : châtier les fous ou les folles), entend en un mot la signification du terme ” folie ” , qui n’avait la même acception au Moyen Âge que l’on lui donne par l’actuelle psychiatrie (HUNTER 2005 : 33. Michel FOUCAULT 2015 : Ch. 1). Tout d’abord il faut remonter aux passages bibliques, dont les Pères de l’église ont tiré la plupart de leurs remarques à ce sujet. Le psaume 14 : 1 dit : « L’insensé dit en son coeur : Il n’y a point de Dieu! » ; la folie est associé à la colère (Proverbes 14 : 16–17), à des lèvres perverses (Proverbes 19 : 1) ou à la désobéissance aux parents (Proverbes 15 : 5) ; en outre la folie de l’homme remonte à sa nature contaminée et pécheresse : Proverbes 24 : 9 dit : « La pensée de la folie n’est que péché, qui dérive de l’enfreindre la loi de Dieu » (1 Jean 3 : 4). Contre toutes les théories de la psychiatrie actuelle, le trouble mental était considéré une possession diabolique, un châtiment de Dieu à cause de quelque péché. Parmi les malades de l’époque, les fous étaient laissés à eux-mêmes, avec toutes les conséquences que l’on peut imaginer. La mélancolie, que l’on appelle aujourd’hui le trouble bipolaire, était traité au Moyen Âge en tant que péché de paresse. Au sujet des fous, aux siècles XIIe et XIIIe, on leur rasait la tête parfois en forme de croix, mais on n’en connaît point la raison (MÉNARD 1977 : 438-439) ; en outre leur dérision était l’amusement de tous au siècle suivant. L’église les considérait possédés du diable ; par conséquence les fous ne recevaient que d’exorcismes (MÉNARD 1977 : 458-459) naturellement sans aboutir à rien. On laisse à l’imagination ce qui se passait à ces individus, complètement abandonnés à eux-mêmes pour ce qui concerne la nourriture, l’hygiène et la santé en général. MÉNARD 1977 : 453 rappelle aussi que les fous pouvaient trouver leur intégration chez les rois en tant que bouffons, mais il est très difficile de distinguer les fous des farceurs de profession ; en outre les bossus ou les nains ou les bouffons en général sont déformes, mais pas fous. Au sujet de l’œuvre de miséricorde de rendre visite aux fous, c’est-à-dire de leur procurer le repas ou de leur donner l’aide nécessaire, la moquerie et la dérision ne sont pas ce que le pénitentiel demande. L’hérésie aussi est considérée de la folie par la patristique. On en donne des exemples : 

2. Les hérétiques « vesaniam augere coeperunt » (MANSI 3 : 615 : commencèrent à augmenter leur folie) ; le coeur de Palladius « est insipiens » (MANSI 3 : 613 : son coeur est fou) ; 

• Les pères du Concile de Calcedonie (451) écrivent « ad confutationem quidem nestorianae amentiae » (MANSI 7, 740 : pour la réfutation de la folie de Nestorie).
• À propos de la doctrine de Nestorie, la synode d’Éphèse a été réunie « contra Nestorianam perfidiam et aliorum vaniloquia » , (à savoir contre la perfidie de Nestorie et le délire des autres MANSI 9, 372) ; et l’on en a encore mention dans les lignes suivantes « Profanis vaniloquiis condemnato » (MANSI 9, 372 condamné pour ses délires profanes). Ailleurs on trouve : « Theodorus et Nestorius insanientes conscripserunt » (MANSI 9, 379 :, à savoir Théodore et Nestorie ont écrit leurs oeuvres par leur folie).

• La folie spirituelle est donc à l’opposition de la λογικὴ λατρεία (logikè latrèia, à savoir   « la juste manière de Lui rendre un culte » de Romains 12,1, que les Pères de l’église entendent en tant que la vie même en bon chrétien selon la loi de l’évangile. Les lignes 02r 8-11 pourraient entendre erronément que celui qui doit castiar (châtier) ce serait nécessairement un juge d’un tribunal de l’inquisition, comme on pourrait déduire des lignes 02r 1.11.12.26-32, où le pénitent doit confesser ses péchés qui sont plus ou moins graves selon son orde, à savoir sa condition sociale. Or le pénitentiel demande clairement que le chrétien combatte l’hérésie en toute ses formes et ses personnes : (02r 8) en la segunda ay pecat e falhit (02r 9) car non ay castiat lo fols o las folas can dizien o fazien (02r 10) causas que eran contra Dieu o contra nostra fe o contra nostre crede o contra (02r 10) onestetat (au sujet de la seconde oeuvre (02r 9) j’ai péché et j’ai fait du mal puisque je n’ai pas châtié les fous ou les foules quand ils disaient ou faisaient (02r 10) leurs choses contre Dieu ou contre la foi ou contre nos croyances (02r 10) ou contre la moralité). À ce propos il y avait en Provence et en Languedoc beaucoup d’hérétiques, notamment les cathares, et les albigeois. C’est à eux qu’il faut donner le bon exemple par de bonnes oeuvres (02r 13- 13 : donar li exemple per bonas obras), mais le châtiment des fous-hérétiques est entendu en tant qu’une ouvre de miséricorde pour les ramener sur le bon chemin.

3. Articles de nostra fe (01r 29-49) : les articles de notre foi ; 

 La présence du Credo dans l’acte pénitentiel demande d’adhérer fermement aux dogmes de l’église catholique pour éloigner la possibilité de tomber notamment dans l’hérésie cathare. Les propositions principales du Credo (01r 29-49) ne sont déterminées que de la fe santa catolica (01r 30-31 ; la sainte foi catholique).

Cependant le but réel de ces lignes ce n’est que la dissuasion de l’hérésie cathare, dont on peut résumer le danger des lignes en alcus articles que son ly | de nostra fe santa catolica (01r 30-31) qui avancent la conception des articles de foi que l’on doit accepter :

1. Dieu lo Payre tot poderos creador del cel e de la terra (01r 33-34 : je crois en Dieu le Père tout-puissant créateur du ciel et de la terre) ; 
2. en Jhesu Crist … conceput de sancta Maria Verges et tormentat … crucifiat mort e sebolit (01r 34-36 : en Jésus-Christ… conçu de la sainte Vierge Marie Sainte Marie, qui a été tourmenté, crucifié, qui est mort et a été enseveli).
3. À la proposition en Jhesu Crist … conceput de sancta Maria Verges (01r 1-35) ne suivent pas les mots « conçu du Saint-Esprit » , puisqu’il faut remarquer la nature humaine du Christ contre l’hérésie cathare, qui est encline au monophysisme, condamnée par les catholiques. Le Christ bien sûr est mort et ressuscité, mais il faut aussi croire que son corps était mortel avant la résurrection. La proposition a) en soi-même ce n’est que le commencement du Credo , mais on n’en comprend pas la présence dans un acte pénitentiel ; on remarque pourtant la nécessité d’adhérer à la juste foi contre l’hérésie cathare ; tout d’abord on présente la toute-puissance de Dieu en tant que supérieure à la puissance du Malin, dont la force est considérée par les cathares en négatif égale à celle de Dieu, à la manière exacte que les Manichéens proposaient.

4. Els VII sagramens (1r 51 – 01v 12) : les sept sacrements ; 

Si la présence du Credo (01r 29-49) dans ce modèle de confession peut rappeler le danger d’hérésie, l’insistance pour les sacrements catholiques (01r 50- 01v 12) veut remarquer la nécessité des sept sacrements au lieu de l’unique « consolamentum » cathare, comme l’on peut le résumer du texte.

1. Au sujet du baptême on considère en tant que péché le moindre engagement du pénitent, mais on envisage aussi le danger d’hérésie : el sant baptism que non gardava […] ma fe anayci coma promesiy (01r 52-54 : que moi je n’ai pas observé et je n’ai pas fait ce que j’avais promis ; le catéchumène avant de recevoir le baptême catholique renonce au diable et à toutes ses oeuvres et promet d’adhérer à l’évangile de Jésus). On entrevoit ici que le baptisé doit garder en bon chrétien des devoirs bien précis qui sont écrits dans les évangiles, mais il doit se rappeler aussi que par le « consolamentum » on trahit la foi catholique.
2. La Penedensa, (01r 52-54 : la pénitence) après la confession parfois n’a pas été oservada anayci coma degra ni anaysi coma hom la m’avia comandada motas vez (01v 1-2 : à la manière où l’on me l’avait commandée). Il se passait parfois que l’on ne faisait pas la pénitence coma degra (01v 2 : comme l’on devrait. Degra < DĒBŬĔRATest du conditionnel II ; pour son emploi à voir Quint 1997 : 2 ; le conditionnel I est issu de la forme latine DĒBĒREHĂBĒBAM ; au sujet de la diffusion du conditionnel II Rohlfs 1969 : §593-599 laisse entendre que l’origine de ce phénomène morphologique devrait remonter au latin tardif, qui ne permet pas d’établir une région plus probable que l’autre. L’explication du changement des consonnes de DĒBĔO < DĒBŬĔRAT à degra est la même que pour le verbe dolomitique dego, je dois, d’un manuscrit de Litomeric, Diecin, Thun, III, 94, Ricevuta di prestito societario di Simeone IV Thun du12 gennaio 1417, Archivio per l’Alto Adige, Istituto di Studi per l’Alto Adige, Firenze, vol. CII 2008, p. 39-72, lignes 2 et 6 ; DĒBĔO change le groupe bj pareillement au catalan : on s’attendrait régulièrement DĒBĔO > debjo > degio o deggio, tandis que dego suit le même principe respectivement de dech > dic e dega > digui, à savoir la première personne singulier du présent indicatif et subjonctif du verbe catalan deure pour sa forme ancienne et moderne. Le groupe bj en dolomitique, donc, en catalan et en occitan degra suit le même principe : en catalan perd la labiale, et garde la semi-consonne, qui prend la caractéristique gutturale : on a donc DĒBĔO > debjo > dego en dolomitique, dech en catalan et degra en occitan).

5. Els VII pecats mortals (01 v 13- 02r 19) : les sept péchés mortels ; 

Les lignes 01 v 13-16 rappellent els vii pecats mortals, à savoir les sept péchés capitaux : erguelh – l’orgueil, avaricia – l’avarice, enveia – l’envie, ira – La colère, golicia– la gourmandise, luxuria – la luxure, accidia – La paresse ; on ajoute d’autras desonestats – d’autres manques (Les péchés de Huntington 1104 notamment 237r-237v correspondent parfaitement à ceux des lignes 01 v 13-16 de BMLA 115. Le manuscrit Huntington 1104 est daté 1400 et est la copie d’un manuscrit précédent qui n’a pas l’aire de pouvoir être compris parmi les pénitentiels dont VOGEL 1978 : 93-94. parle). Chaque péché trouve sa place dans cet examen de conscience.

1. Erguelh (l’orgueil 01 v 16-27) est le péché principale ou le plus grave (Ecclésiatique 10. 13 ; CASAGRANDE 2000 : 6). Le texte remarque bien les péchés qui dérivent de l’orgueil de la famille d’origine noble ; les lignes 01 v 18-20 rappellent les occasion de péché d’orgueil : per mon gran linhage (01 v 19 ; CASAGRANDE 2000 : 14)per mos nobles parens o per mos bons amis (01 v 16-20 : à cause de ma noble maison, à cause de mes nobles parents ou de mes bons amis). L’orgueil, donc, est lié à la volonté de se distinguer parmi les autres en tout, pour ses bonnes origines, ou pour la grandeur de ses parents ou même pour les références que l’on peut avoir par des amis puissants. La beleleza (01 v 20 ; beauté) aussi est considérée un péché d’orgueil, car elle est « Vanité des vanités, dit Qohelet, vanité des vanités, tout est vanité » (Ecclésiaste ou Qohelet 1, 1), ce qui vaut autant pour les femmes que pour les hommes (le manuscrit Huntington au lieu de cantar présente superbia en vestir (c) f 237 r 8-9, en dansar,en caminar (d) f 237 v 1-2), l’orgueil de l’habillement, de la danse, et du marcher, qui remarquent plus la vanité extérieure que le contraire de l’humilité). La faute ce ne n’est pas celle de paraître ou d’être vu dans toute sa propre beauté, mais en tout cas le péché que l’on commit c’est de chercher des choses vaines, sans signification et sans progrès spirituel ; on reste donc attaché à la terre avec toutes les conséquences de ne pas s’élever vers le ciel. Le chant aussi (mon cantar, 01v 2 20 ; mon chanter) n’élève pas à Dieu, s’il n’est pas un chant choral ou la prière à l’église. La belle voix pourrait être un péché un tant que vanité, mais le chant en lui-même, comme celui de Casella est un « écueil qui ne (vous) laisse pas Dieu manifeste » : ce que Caton reproche à Casella (et à Dante), donc, c’est de rester adhérent à la terre (Dante Purg. II 122 ; Purgatoire II, bref résumé : Dante et Virgile se trouvent sur la mer du Purgatoire (II, 11) ;  l’ange nocher fait descendre les âmes des pénitents (II, 13-51), qui demandent aux deux poètes le chemin pour aller à la montagne (II, 52-60) ; Dante est reconnu par Casella (II, 76-105) ; Casella, un troubadour de l’époque de Dante, commence la chanson Amour que dams ma pensée me raisonne (II, 112 ; « Amor che nella mente mi ragiona » ) ; Dante et les autres âmes écoutent ce chant (II 188), quand tout d’un coup se présente Caton, le gardien du Purgatoire (II,119) et reproche tous les pénitents de ne pas aller se purifier de l’écueil spirituel qui encore les accables et ne leur rend pas Dieu manifeste (II, 122-123 ; « Correte al monte a spogliarvi lo scoglio  ch’esser non lascia a voi Dio manifesto » ). Le saber (01v 2 20 ; le savoir) est condamné par d’autres pénitentiels (CASAGRANDE 2000 : 25). La « sagesse » en tant que forme d’orgueil trouve son fondement en 1 Co 1,26-31 ; notamment le versets 20 et 27 la considèrent « d’ici-bas » ; pourtant « la sagesse du monde » est une folie dont on doit demander pardon en confession (1Co 1,26- 20 : « Où est-il, le sage ? Où est-il, le scribe ? Où est-il, le raisonneur d’ici-bas ? La sagesse du monde, Dieu ne l’a-t-il pas rendue folle ? 27 :  Au contraire, ce qu’il y a de fou dans le monde, voilà ce que Dieu a choisi, pour couvrir de confusion les sages ; ce qu’il y a de faible dans le monde, voilà ce que Dieu a choisi, pour couvrir de confusion ce qui est fort » ). La dignitat (01v 2 21) exprime l’honneur qui vient d’une haute charge (NIERMEYER s. v., 1 ; DU CANGE s. v., 2) ou de la possession d’un bénéfice (NIERMEYER s. v., 2 ; DU CANGE s. v., 1) ; en tout cas il s’agit d’une position de prestige, qui s’oppose aux versets de Marc 10 : 43-45 : 43 « Parmi vous, il ne doit pas en être ainsi. Celui qui veut devenir grand parmi vous sera votre serviteur.44 Celui qui veut être parmi vous le premier sera l’esclave de tous : 45 car le Fils de l’homme n’est pas venu pour être servi, mais pour servir, et donner sa vie en rançon pour la multitude ». Au sujet de cette humilité on envisage que l’auteur de ce pénitentiel pourrait être un franciscain qui a lu les écrits de saint Bonaventure. En outre on connait bien l’épisode du « lavement des pieds » (Jean 13,12-15) que saint François fait bien remarquer à ses frères en tant qu’exemple de la minorité qu’il prêchait (Première Règle 6, 4 : SF 23 ;  Admonitions 4, 2 : SF 152). À ce même principe s’opposent les lignes 01v 2 21-22 : per mon amenistrar que | cujava far miels que un autre (par mon opérer où moi je pensais que j’obtiendrais de meilleurs résultat que d’autres ; en cujava < CŌGĬTĀRE imparfait de l’indicatif, perd la consonne dentale t > d > ∅ ; le groupe –gia– présente j en hiatus et devient [g∫ja] > [ꭓja] par la prévalence du son palatal et enfin [ja] après la perte de la palatalisation. Le catalan garde la dentale en cuidar. Le son [ꭓj] prend la forte aspiration de la prononciation en espagnol, par exemple en ” jugar ” ; En miels < MĔLĭUS, on trouve la diphtongaison romane Ĕ > ie ; l’apparent évanouissement des voyelles ĭU > ∅ est issu de l’anticipation de ĭ qui pourtant ne se trouve plus en hiatus et n’aboutit pas à [lj] > [ʎ], mais à miels après la vraie perte de u entendu en tant que bref). Ce n’est pas ici la question de l’action que l’on a faite, mais de l’esprit d’être meilleur d’autres, qui ce n’est que de l’orgueil. Or ces détails pourraient avoir l’aire de rendre le confesseur très scrupuleux ou de vouloir faire de la casuistique morale, mais à bien regarder il ne s’agit que d’une forme de transgression de la « minorité » que saint François demandait.Le péché d’orgueil de la ligne 01v 2 24-25 ay demesurat alcus homes e alcunas fremas (j’ai mesuré / jugé des hommes et des femmes) trouve son fondement dans l’évangile de Matthieu 7 : 1 : « Ne jugez point, afin que vous ne soyez point jugés. 2 Car on vous jugera du jugement dont vous jugez, et l’on vous mesurera avec la mesure dont vous mesurez … » , qui est la traduction littérale de la Vulgate « et in qua mensura mensi fueritis, remetietur vobis ».On remarque un autre péché qui apparemment ne remonterait pas à l’orgueil : ay permes o per un o per autre que m’era neiatz e que no o degues far (01v 2 26-27 : j’ai permis moi-même ou par d’autres ce que je ne devrais faire) : il s’agit d’obtenir ce que l’on doit pas faire par l’intervention d’autres. Pour comprendre la gravité de ce péché il faut remonter à Genèse 3, 1-6, à savoir la chute d’Adam et Ève à cause du serpent (Genèse 3, 01  « Le serpent était le plus rusé de tous les animaux des champs que le Seigneur Dieu avait faits. Il dit à la femme : « Alors, Dieu vous a vraiment dit : ” Vous ne mangerez d’aucun arbre du jardin ”  ?  » 02 La femme répondit au serpent : «  Nous mangeons les fruits des arbres du jardin. 03 Mais, pour le fruit de l’arbre qui est au milieu du jardin, Dieu a dit : ” Vous n’en mangerez pas, vous n’y toucherez pas, sinon vous mourrez. ”   » 04 Le serpent dit à la femme : «  Pas du tout ! Vous ne mourrez pas ! 05 Mais Dieu sait que, le jour où vous en mangerez, vos yeux s’ouvriront, et vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal.  » ). Le pénitentiel en 01v 2 26-27 entend en tant que péché l’instigation à commettre une faute que l’on ne veut pas la faire par soi-même, mais par d’autres : c’est le serpent de l’Eden qui convainc Ève à manger du fruit défendu. Le péché d’orgueil dérive donc de la même action de l’orgueil par excellence, celui du serpent du paradis terrestre.

2. Au sujet de l’avaricele manuscrit rappelle les péchés qui dérivent des richesses (01v 2 27-28) : 
   1. acampar argen | deniers riquesas terras pocecios, (chercher de l’argent, de la monnaye, des bijoux, des terres, des possessions ; le même terme acampar issu de ‹ camp › < CAMPUm existe en catalan ; pour le a prothétiqueà voir Le a prothétique www.filologiaromanza.it ; En PŎSSĔSSIŌNEm on trouve la diphtongaison romane SĔ > sie, qui, aboutit à [sje] > [∫je], comme si j était en hiatus. L’évolution du groupe [∫je] produit le son [∫ce], où l’on a la prévalence de [c] avec le résultat poce– ; le groupe SSIŌ aboutit à – cio– < [cjo] [∫jo] à la même manière que SĔ > ce). Pour ces péchés le fondement de l’examen de conscience ou de la confession est l’évangile de Luc 15 :   « Puis, s’adressant à tous : – Gardez-vous bien de toute avidité, car la vie de quelqu’un, même dans l’abondance, ne dépend pas de ce qu’il possède – ». Il faut citer en tant qu’exemple, aussi l’évangile de Mathieu 6,19-20. 24 19 : « Ne vous faites pas de trésors sur la terre, là où les mites et les vers les dévorent, où les voleurs percent les murs pour voler. 24 Nul ne peut servir deux maîtres : ou bien il haïra l’un et aimera l’autre, ou bien il s’attachera à l’un et méprisera l’autre. Vous ne pouvez pas servir à la fois Dieu et l’Argent ». Mathieu 19 : 23 présente la difficulté des riches pour entrer dans le royaume des cieux :   « Et Jésus dit à ses disciples : – Amen, je vous le dis : un riche entrera difficilement dans le royaume des Cieux – ».

2. Esura (L’usure). La figure qui se rapporte le plus à l’image de l’usurier médiéval est « ser Ciappelletto da Prato » de Boccaccio(Décaméron 1,1) qui donne les détails de son usure au frère confesseur : « Mon père, je voudrais que vous ne considériez nullement le fait que je sois chez ces usuriers : Je n’ai rien à voir avec eux ; au contraire, moi j’étais venu ici pour les réprimander et châtier et les éloigner de cet abominable profit et moi je crois que je réussissais, si Dieu ne m’avait pas rendu cette visite (en réalité il était allé chez eux pour prendre l’argent que les bourguignons devraient payer aux deux usuriers florentins pour Musciatto Franzesi, chevalier du roi de France Charles de Valois ; le profit serait arrivé à ser Ciappelletto qui voulait s’emparer de l’argent ; Le terme « visite » est ici très ironique ; c’est la maladie que l’on entendait comme le châtiment divin pour les péchés). Or vous devez savoir que mon père m’avait laissé très riche ; donc de cette richesse, quand il mourut, moi je donna la plupart pour / par Dieu (Le confesseur entend : « pour » Dieu, à savoir les pauvres, comme ser Ciappelletto ira préciser ensuite ; il n’entend point le sous entendu « per = par » comme si la faute qu’il a gaspillé la plupart au jeu d’argent ce fût la faute de la sorte que Dieu a voulu) ; ensuite pour subvenir à mes besoins et pour aider les pauvres de Christ, j’ai ménagé de petites marchandises, où j’ai désiré de tirer de l’argent (la signification est qu’il a fait des profits, mais on entend aussi qu’il a bien piégé) ; alors j’ai partagé la moitié de mes profits avec les pauvres de Dieu ; une moitié je l’ai employée pour mes nécessités et l’autre, moi, je l’ai leur donnée (Avec sa ruse habituelle il confesse évidemment à Dieu et au frère d’avoir fait des prêts au taux d’intérêt de 200%. Le frère ne s’apercevra pas de la piège et lui donnera l’absolution, valide à tous les effets) ; toujours mon Créateur m’a bien aidé, que, moi j’ai conduit mes affaires toujours de bien en mieux » (Décaméron 1, 1 : ser Ciappelletto disse : Padre mio, non vorrei che voi guardaste perché io sia in casa di questi usurieri : io non ci ho a far nulla, anzi c’era venuto per dovergli ammonire e gastigare e tôrgli da questo abominevole guadagno ; e Credo mi sarebbe venuto fatto, se Iddio non m’avesse cosí visitato. Ma voi dovete sapere che mio padre mi lasciò ricco uomo, del cui avere, come egli fu morto, diedi la maggior parte per Dio ; e poi, per sostentare la vita mia e per potere aiutare i poveri di Cristo, ho fatte mie piccole mercatantie ed in quelle ho disiderato di guadagnare, e sempre co’ poveri di Dio, quello che guadagnato ho, ho partito per mezzo, la mia metá convertendo ne’ miei bisogni, l’altra metá dando loro : e di ciò m’ha sí bene il mio Creatore aiutato, che io ho sempre di bene in meglio fatti i fatti miei). Ce personnage paraît bien issu de ce manuscrit BMLA 115, comme si Boccaccio l’avait lu. Le fondement de la condamne de l’usure est présent en DT 23,20, où les juifs peuvent faire des prêts sans interêt à d’autres juifs, mais pas aux étrangers. L’évangile de Luc 6, 35 demande de donner sans rien n’espérer en change. L’église a toujours condamné l’usure en tant que « turpe lucrum » (BARILE 2010, nota introduttiva)dont le châtiment était l’excommunication infligée par Alexandre III (1159-1181) à ceux qui faisaient des prêts à intérêt avec la conséquence que l’usurier n’aurait pas de funérailles et que très difficilement serait enseveli (Boccaccio Décaméron 1, 1 : écrit que Ser Ciappelletto en tant qu’usurier ne serait pas enseveli : niuna chiesa vorrá il suo corpo ricevere, anzi sará gittato a’ fossi a guisa d’un cane ;   Aucune église ne voudra accueillir son corps, au contraire il sera jété dans un fossé comme un chien).

Le manuscrit continue donc la liste des péchés : per raubaria o per falses sagramens o per barat o per | autre falsamen ren retenen l’autruy saupudamen | o non ay partit als paures los bens que | Dieus m’a prestats que o degra far e o pogra | far.

1. Raubaria, (01v 2 30 ; west germanisches « rauba » , KLUGE s. v. ‹ Raub › ; REW 7090, 1.2) est l’activité principale de ser Ciappelletto : « il dérobait et envolait avec le même soin qu’un saint homme faisait une offrande » (Décaméron 1, 1 : Imbolato avrebbe e rubato con quella coscienza che un santo uomo offerrebbe) Naturellement ces péchés s’opposent au septième commandement : « Tu ne déroberas point ».On doit remarquer aussi que souvent les riches allaient piller les choses des pauvres, ce qui était le passe-temps préféré des chevaliers (CASAGRANDE 2000 : 119).

2. Per falses sagramens (01v 2 30 ; par de faux serments) : ici aussi, Boccaccio paraît d’avoir lu ce manuscrit : (ser Ciappelletto) donnait de faux témoignages avec son grand plaisir ; comme l’on avait en France grande confiance aux serments, sans se préoccuper d’en donner de faux, il gagnait bien par sa méchanceté beaucoup de querelles dont il devait jurer de dire la vérité sur sa bonne foi toutes les fois que l’on la lui demandait(Boccaccio, Décaméron 1, 1, : Testimonianze false con sommo diletto diceva, richesto e non richesto : e dandosi a quei tempi in Francia a’ saramenti grandissima fede, non curandosi fargli falsi, tante quistioni malvagiamente vincea, a quante a giurare di dire il vero sopra la sua fede era chiamato. Testimonianze false con sommo diletto diceva, richesto e non richesto : e dandosi a quei tempi in Francia a’ saramenti grandissima fede, non curandosi fargli falsi, tante quistioni malvagiamente vincea, a quante a giurare di dire il vero sopra la sua fede era chiamato).

2. Le barat (01v 2 30) est synonyme souvent de corruption d’un fonctionnaire publique et en tant que tel on le trouve chez Dante, Enfer XXI 41 : O Malebranche, voila l’un des chef de Sainte Zite (de Lucques) ; tapez-le bien ; moi j’irai encore à son pays, car il y a plein de ces types : tous ses habitants escroquent, Bonturo excepté. (Dante, Enfer XXI 41 : O Malebranche, / ecco un de li anzïan di Santa Zita! / Mettetel sotto, ch’i’ torno per anche / a quella terra, che n’è ben fornita : / ogn’uom v’è barattier, fuor che Bonturo ; en XXII 87 le diable Cirïatto blesse avec sa défense Ciampolo de Navarre, qui escroquait à la court du roi de Navarre Thibaut II ; le diable Barbariccia veut l’embrocher avec sa fourche ; Ciampolo, cependant, car il savait bien escroquer, pour ne pas être tourmenté encore, promet que, si les diables le laissaient plonger dans la poix bouillante, qui était son supplice, il porterait en surface beaucoup de damnés ; naturellement les diables comprennent bien sa ruse et son piège). Le barat du manuscrit peut signifier aussi la méchanceté des marchands qui trompent quand ils vendent ou achètent. On peut porter encore l’exemple de ser Ciappelletto, qui a changé ses marchandises (Décaméron 1, 1 : Ho fatte mie piccole mercatantie ed in quelle ho disiderato di guadagnare) mais depuis la description que Boccaccio en a faite, il est très difficile de penser qu’il a été honnête. Un autre type de barat est représenté encore par ser Ciappelletto : comme il était un notaire, sentait de la honte terrible quand on trouvait que l’un de ses document n’était pas faux parmi les quelques vrais qu’il en pouvait faire : Décaméron 1, 1 : Egli, essendo notaio, avea grandissima vergogna quando un de’ suoi strumenti, come che pochi ne facesse, fosse altro che falso trovato) encore sa méchanceté a soutenu la puissance et la réussite de monsieur Musciatto qui s’est sauvé toujours par l’aide de ser Ciappelletto de toute querelle qui se présentait quand il avait des questions avec les privés et avec la court, où souvent Musciatto créait des altercations (Décaméron 1, 1 : La cui malizia lungo tempo sostenne la potenza e lo stato di messer Musciatto, per cui molte volte e dalle private persone, alle quali assai sovente faceva ingiuria, e dalla corte, a cui tuttavia la facea, fu riguardato). Une autre acception de barat est le jeu des dés ou d’argent, et encore Boccaccio semble avoir lu ce manuscrit : ser Ciappelletto était un fort et renommé joueur de dés où il se démontrait le tricheur le plus grand (Décaméron 1, 1 era iucatore e mettitore di malvagi dadi era solenne) Le péché de barat s’oppose au septième commandement « tu ne déroberas point ».

2. À la ligne01v 2 30-31 per | autre falsamen s’en retenen l’autruy saupudamen on entend que le faussaire pèche s’il retient les choses d’autrui, consciemment ou pas. C’est encore une fois que ser Ciappelletto peut bien nous éclaircir les doutes : il était venu « pour leur enlever cet abominable profit » sans qu’ils s’en aperçussent, et il aurait réussi dans son but, s’il n’était pas tombé malade (Décaméron 1, 1) « tôrgli da questo abominevole guadagno ; e Credo mi sarebbe venuto fatto). Les lignes (01v 2 32-33) non ay partit als paures los bens que | Dieus m’a prestats veulent remarquer les parole de l’évangile de Luc 12,33 : «  Vendez ce que vous possédez et donnez-le en aumône. Faites-vous des bourses qui ne s’usent pas, un trésor inépuisable dans les cieux, là où le voleur n’approche pas, où la mite ne détruit pas».L’intérêt vers les pauvres rappelle les recommandations franciscaines à propos de la pauvreté, mais ce n’est pas l’épreuve décisive que ce pénitentiel a été rédigé par un franciscain. Du point de vue littéraire est la traduction occitane de l’affirmation de ser Ciappelletto (Dècaméron 1, 1) : « J’ai partagé la moitié de mes profits avec les pauvres de Dieu ».

L’adverbe saupudamen ( < *saputamente < *sapēre, REW 7586.2) est intéressant pour la présence de u qui ne fait pas part du thème. Comme en latin classique le verbe săpĭo, săpis,, sapĕre n’a pas la forme du supin, le latin tardif a créé le participe *saputum, dont on a issu l’adverbe *saputamente. À ce point la question c’est de justifier la présence de u. Tandis qu’en italien on a « sapére » , en espagnol on a « saber » ; en français on trouve « savoir » , où p > b devient facilement fricative labiale sonore v. L’occitan trouve un chemin différent pour arriver à – au -.La base latine, est donc, *saput – , qui devient ‹ sabut ›- > ‹ savut- › > ‹ sauut ›, où la fricative labiale devient sonore et se vocalise en u. À ce propos on peut prendre en considération trois termes du DOM (DOM en ligne août 2021 s. v) Dictionnaire de l’Occitan Médiéval : ‹ saubetat › (sauveté) < SALVUm, ‹ saubon › (sable) < SABŪLŌNEm, ‹ saum › (somme) < SAGMA. Dans le premier et dans le deuxième cas la liquide devient régulièrement u ; naturellement ‹ saubon › présente la métathèse de l. ‹ Saum ›, à la différence des autres, n’a pas de liquide qui puisse devenir l > u, ce qui se passe habituellement en occitan et en français. La présence de u en ‹ saum › remonte à la prononciation [saꭓma] < SAGMA, avec la forte aspiration qui est encore présente en espagnol pour j et g et qui est proche de la labio-vélaire gw, dont on aboutit à [saꭓma] > [saꭓwma] > [sawma], qui reste ‹ saum › en occitan, mais devient ‹ somera › < saumera (femelle de l’âne) en catalan et ‹ soma › (somme) en italien, somme en français. À propos de l’italien, Vittore Pisani en Paideia Anno XV, 1960, 137 fait dériver « salma » (corps) de SAGMA : le l serait issu de u, à l’envers de ce qui se passe en français, comme entendu par ROHLFS 1969 : §17 (pour le changement au > o en italien Rohlfs 1969 : § 41). Au sujet de l’adverbe occitan saupudamen, ROHLFS 1969 : §259 rappelle des exemples du passage du groupe d’origine grecque – gm – au latin – um -, mais il n’en dit point la raison. Pour l’explication de – au – de l’adverbe il faut remonter à săpĭo, dont le ĭ se trouve en hiatus, à savoir săpĭo. Ce verbe en français devient ‹ saj(o) › > ‹ sais › , et aux personnes plurielles savons, savez, savent. La première personne du catalan et de l’espagnol est ‹ sé › apparemment le même que le français ‹ sais › et l’italien ‹ so › < sao. Or le patois de l’Italie du sud présente généralement ‹ saccio › ( < sacciu, ROHLFS 1969 § 283) issu de săpĭo [sapjo] > [sap∫jo] > [sap∫cjo] / [sa∫cjo] > [saccio]. Si l’on considère la variation de la bilabiale p > b on a le passage intermédiaire qui nous intéresse pour la compréhension de ce changement : [sapjo] > [sab∫jo] devient [sab∫jo] > [sab∫jo] > [sabgjo] > [savgjo] > [sauvio] par l’évanouissement de – vi – > i > ∅, avec le résultat saio > sai(s) en français et ‹ sao › en italien et ‹ sé › en catalan et espagnol. Donc pour faire un participe de săpĭo, săpis,, sapĕre , on le bâtit sur *sabj-utum > [sab∫ju- tum] > [sav∫ju- tum], qui devient aussi [sau∫ju- tum] avec la prévalence de la gutturale sourde ou sonore sans importance, car elle prend une forte aspiration [sauꭓu- tum] qui a son tour n’est pas loin de [sauꭓwutum] et enfin de [sauwutum] > [sauwutum] > [sauvutum] > [sauputum], qui est la base dont l’adverbe est issu.

3. Enveia – (l’envie ; 01 vb 34- 41). Le manuscrit entend l’ enveia en tant que le manque de charité pour avoir enveyat les biens matériels des autres ou même les bonnes oeuvres ou les vertus d’autrui. Il ne semble guère que cette expression d’envie ne soit propre que des intellectuels ou des princes, comme entendu par CASAGRANDE 2000 : 45. Le péché de l’envie est celui de Caïn qui tue Abel (Genèse 4, 1-8) et de ceux qui livrèrent Jésus (Matthieu 27, 18 : « Il savait en effet que c’était par jalousie qu’on avait livré Jésus ») , mais elle dérive directement du diable (Sagesse, 2,24 : « C’est par la jalousie du diable que la mort est entrée dans le monde ; ils en font l’expérience, ceux qui prennent parti pour lui » ) ; ces lignes expriment l’émotion de l’envie par les mots que fos en me (01 v 38 : pour ce qui me regardait) et surtout par le verbe desplazia (01 v 37.40 ; je regrettais). En outre il s’agit de pécheurs qui ne cherchent pas à s’emparer des bien d’autrui, mais qui sont pris par le profiech (profit) d’autrui, comme s’i l’on ne voulait point que l’on ne puisse améliorer toujours ; la douleur que l’on sent pour le bien d’autrui est le signe le plus évident de son propre péché d’envie.

4. Ira, (la colère,01 v 42- 47) Les lignes 43- 44 ay portada ira e mala ulontate odi rancor en mon cor (j’ai porté colère, et malveillance, haine et rancune dans mon âme) trouvent leur fondement sur Matthieu 5, 44 « Je vous dis : – Aimez vos ennemis, et priez pour ceux qui vous persécutent – » , sur Matthieu 6, 12 « Remets-nous nos dettes, comme nous-mêmes nous remettons leurs dettes à nos débiteurs » et encore sur la lettre de saint Paul aux Ephésiens 4, 26 : «  Si vous êtes en colère, ne tombez pas dans le péché ; que le soleil ne se couche pas sur votre colère ». Les lignes 45-47 rappellent les conséquences de la haine du pécheur contre d’autres personnes jusque’à ce qu’elles mal lur n’agues o per me o per autre o per fach o per dich lur ne me plazia (qu’elles eussent du mal ou par moi ou par d’autres avec la force ou les mots ). Per fach o per dich remontent au ‹ confiteor ›. Les mots ne me plazia , pourraient révéler un saint zèle pour la lutte contre ceux qui sont pécheurs (CASAGRANDE 2000 : 67). 

Per autre (02r 2 46) cependant semble rappeler une sorte de violence commandée par un parrain à son sicaire per fach, à savoir par la force physique ou même par instigation per dich ( < DĨCTUm) contre la personne que l’on hait. On pourrait entendre pourtant cette forme de colère comme un sorte de maladie sociale (CASAGRANDE 2000 : 43), mais le pénitentiel prend en considération le péché que les personnes faibles peuvent commettre en attisant le plus fort à châtier ceux qui leur on fait du tort. Ce n’est pas donc que la colère ne puisse être que le péché des nobles ou des intellectuels, qui sont très irascibles chez quelques pénitentiels (CASAGRANDE 2000 : 45).

5. Golicia, (01 v 47 – 52- 02r 3 ; gueule / gourmandise et gloutonnerie). Ce vice est référé au manger et au boire en excès (CASAGRANDE 2000 : 140 à propos de la golicia– gourmandise, qui produit des effets délétères) ; pour les membres de quelques ordres (CASAGRANDE 2000 : 145 rappelle les écrits de Vincent de Beauvais (1190-1264), mais les lignes 01 v 50-51 veulent limiter les intempérances quand en mange) cet attitude est considérée immorale. Cependant les riches peuvent se nourrir plus abondamment, et le péché de golicia peut être déterminé autant de la quantité que de la qualité des plats plus raffinés, que les pauvres ne peuvaient pas se permettre (CASAGRANDE 2000 : 143 cite Alcuin  (735 ? – 804) Thomas de Chobham (1160 ? – 1236) qui sont évidemment précédentes, mais ma le comportement des riches au XIVe siècle est peut-être pire, car la teneur de la vie s’était améliorée ). En outre il faut se repentir d’avoir mangé ou bu hors du repas (à las horas non degudas, 01 v 48) quand non me fazie mestier (quandil n’y avait pas de nécessité, 01 v 49). Crapulas ebrietatz, goinfrerie et ivresse, sont les manières les plus évidentes pour pécher en golice. La faute doit être jugée en tout cas selon l’orde (02r 2, 1) : évidemment l’ivresse d’un prêtre, par l’exemple qu’il donne, est une faute différente de celle d’un bourgeois ; la goinfrerie d’un noble, selon son orde, serait un péché à considérer avec plus ou moins importance que les deux précédentes. Le péché de golicia comprenait aussi l’interruption du jeûne, ou de ne pas l’avoir fait, du tout ou pas comme l’on devait. (À ce propos Boccaccio Décaméron 1,1 écrit que « C’est pourtant que ser Ciappelletto en plus des jeûnes des carêmes que l’on faisait par les personnes pieuses toutes les semaines, trois jours jeûnait d’habitude au pain et à l’eau ; cependant, notamment quand il avait fatigué ou quand il priait ou quand il allait en pèlerinage, il avait bu de l’eau, avec le même plaisir et avec le même appétit que les gros buveurs ont pour le vin ; en outre il avait désiré des crudité que les femmes recueillent sur leur chemin pour aller à la ville ; parfois quand il jeûnait, il avait trouvé son repas meilleur que l’on l’aurait goûté par ceux qui jeûnaient par piété ».Décaméron 1, 1 : « Per ciò che, con ciò fosse cosa che egli, oltre alli digiuni delle quaresime che nell’anno si fanno dalle divote persone, ogni settimana almeno tre dí fosse uso di digiunare in pane ed in acqua, con quello diletto e con quello appetito l’acqua bevuta aveva, e spezialmente quando avesse alcuna fatica durata o adorando o andando in pellegrinaggio, che fanno i gran bevitori il vino ; e molte volte aveva disiderato d’avere cotali insalatuzze d’erbucce, come le donne fanno quando vanno in villa, ed alcuna volta gli era paruto migliore il mangiare che non pareva a lui che dovesse parere a chi digiuna per divozione, come digiunava egli » ). Le péché de la golicia en ce cas serait d’avoir suivi ce qui n’élève pas l’esprit, c’est-à.dire l’appétit et la satisfaction de manger, qui rendent l’homme encore lié à la terre. Donc ser Ciappelletto n’aurait pas fait, parfaitement, ses jeûnes, car il a été trop lié à la golicia. Or, comme la confession de ser Ciappelletto est valide à tous les effets religieux, car il dit la vérité sans la dire, il faut bien comprendre ce que l’escroc entend réellement. Le jeûne de l’église était imposé pendant les quarante jours du carême, et pendant chaque semaine le mercredi, le vendredi et le samedi (B. T. § 99, 1) ; on devait jeûner aussi la veille des grandes fêtes ou de quelques saints (B.T. § 100,1). Ser Ciappelletto dit réellement qu’il s’abstient du pain et de l’eau, à savoir qu’il n’a pas mangé de pain pendant ses crapulas, mais de la viande et d’autres gourmandises ; encore, il a bu las horas non degudas | que non me fazie mestier (01v 2, 48-49), car il n’a jamais fatigué, il n’a jamais prié et il n’est jamais allé en pèlerinage : « Il n’allait jamais à l’église et se moquait des sacrement religieux, car il ne les considérait que peu de chose » (Décaméron 1, 1 : « A chiesa non usava giá mai, ed i sagramenti di quella tutti come vil cosa con abominevoli parole scherniva » ) ; effectivement l’escroc a bu, quand il ne devait pas, il n’a bu point d’eau, mais il s’est enivré (ebrietats 01v 2, 51) avec le movemen (01v 2, 51) que ser Ciappelletto appelle plaisir et appétit, car ce sont les émotions que l’on sent pendant la goinfrerie et l’ivresse des gros buveurs (Décaméron 1, 1 : « Gulosissimo e bevitor grande, tanto che alcuna volta sconciamente gli facea noia » (il était très goinfre et gros buveur, au point d’en avoir horriblement la nausée). Par ironie l’escroc dit qu’il a bu de l’eau comme les gros buveurs  boivent de l’eau, qu’ils  haïssent : à savoir il n’a point bu d’eau, mais du vin ; en outre il avait désiré des crudité mais il n’en a pas mangées.On fait des péchés de gueule même parlans mays que non degra (quand on parle plus qu’il n’est pas nécessaire (01 v 47-52. À propos de la golicia on trouve les sources les plus importantes chez CASAGRANDE 1987 : 103-134). PIROMALLI 1971 : 199-201 rappelle la figure de Forese Donati de Purgatoire XXIII, 115-117 pour dire que Dante aussi était un gourmand et cite le sonnet de Cecco Angiolieri CVIII : « – Dante Alighier, s’i’ son bon begolardo… » (au sujet de ce mot FEW 313-314 ; si, moi, je suis un grand bavarde… ; la réponse de Dante est en CIX « – Cecco Angelier, tu mi pari un musardo » : Cecco Angiolieri, tu me sembles un peu musard) ; or PIROMALLI 1971 : 199-201 joint la gourmande des diner que Dante faisait avec Forese et Cecco avec leur péché de bavardage qui se passait naturellement pendant les diners entre amis. Il y a des manuels qui font la distinction entre gloutonnerie et péchés de la loquacité (CASAGRANDE 2000 : 141-145). Le manque de discipline de la langue (loquacitas) est considéré un péché de gueule (CASAGRANDE 2000 : 150-167 ; CASAGRANDE 2000 : 229 ss), sur le fondement de Matthieu 15, 18-20 : 18 « Mais ce qui sort de la bouche provient du cœur, et c’est cela qui rend l’homme impur.19 Car c’est du cœur que proviennent les pensées mauvaises : meurtres, adultères, inconduite, vols, faux témoignages, diffamations. 20 C’est cela qui rend l’homme impur, mais manger sans se laver les mains ne rend pas l’homme impur). Ce péché de gueule est bien expliqué par Décaméron 1, 1 quand ser Ciappelletto dit qu’il a maudit sa mère quand il était un gosse (Décaméron 1, 1 « quando io era piccolino, io bestemmiai una volta la mamma mia » ). Cependant on peut expliquer ce péché de golicia par le chant VI de l’enfer de Dante, où l’on ne rappelle point le plaisir du manger, mais on remarque l’aboiements de Cerbère (Enfer VI, 13-15) par ses trois gueules (Enfer VI, 13-15 ; « Cerbero, fiera crudele e diversa, | con tre gole caninamente latra  | sovra la gente che quivi è sommersa » ). Au sujet des damnés Dante dit que la pluie les fait hurler comme des chiens (Enfer VI 19) ; c’est le contrepas du péché de la gueule de ces damnés, dont en vie la voix et et les mots ont été inutiles et on enfer leurs sons sont amplifiés, mais sans signification. Cerbère est bien le symbole du péché de gourmandise, étant donné qu’il fait comme le chien qui se tait quand il mange son repas (Enfer VI, 29). Cependant ce démon emploie ses trois gueule et abasourdit les âmes, tant qu’elles voudraient être sourdes (Cerbero «… ‘ntrona / l’anime sì, ch’esser vorrebber sorde » ; Inf. VI, 32-33) : celle qui est châtiée, c’est donc plus la loquacité que la gloutonnerie ; c’est pourtant en ce contexte que Dante pose le damné Ciacco dans la boue d’une immense porcherie en tant que goinfre, comme on le considérait à Florence au point de lui donner le surnom de Ciacco, le cochon ; à l’égard de ce damné Dante fait remarquer de quelque manière que ce n’est pas la gloutonnerie, châtié par contrepas dans la boue, mais notamment le bavardage qui s’achève dans l’obscure prophétie de l’exile du poète. C’est pourtant que les mots de Ciacco abasourdissent Dante plus que l’aboiement de Cerbère (Enfer VI 53-76 ; Ciacco dell’Anguillara était un poète de Florence du XIIIe siècle ; on connait très peu à son regard. Son surnom pourrait être l’hypocoristique de Jacopo, mais ce n’est qu’une hypothèse. En même temps on ne peut pas dire que Ciacco de Dante soit le poète florentin surnommé Ciacco. En Italien ancien (TLIO s. v) « Ciacco » signifie cochon. L’etymologie de « Ciacco » remonte au moyen haut allemand ‹ slag – uo › (Lexer s.v. ‘slag’et s.v. ‘kuo’), avec la signification de ‹ taureauque l’on frappe par un gros marteau en fer › , ce qui permettrait de ne pas en verser le sang. Il s’agit donc de toute sorte d’animaux à l’engrais, dont l’image la plus éloquente est celle du cochon. Il faut bien remarquer à ce propos Horace, Épitres., I, 4, 10, « Epicuri de grege porcus ».À l’égard de ‹ slag – uo › < mhd schlag – kuo, on trouve tout d’abord en italien que le groupe schla – deviennt[sc∫lia] > [sc∫ia], où le i dérive de l devant la consonne (Rohlfs § 179) ; or dans le nouveau groupe [sc∫ia] prévale le son palatale [sci] écrit en italien sci- > ci- à la manière de « basciato » et « basciò » (italien ‘ baciò ‘, ‘ baciato’) chez Dante Enfer v, 133-136 Quando leggemmo il disïato riso | esser basciato da cotanto amante, | questi, che mai da me non fia diviso, | la bocca mi basciò tutto tremante » : (Quand nous lûmes qu’un amoureux si grand lui baisa la bouche désirée, lui, qui jamais ne sera séparé de moi, il me baisa la bouche tout tremblant) Naturellement Sciac – cu devient facilement Ciacco, avec la signification d’animal à l’engrais, notamment le porc).

 On pourrait aussi faire remonter cet appellatif du cochon à l’onomatopée tchao > cia en italien pour appeler le porc. Pour un bref résumé de sa figure et des sources historiques, on renvoie à Natalino SAPEGNO (a cura di), Dante, La divina Commedia La Nuova Italia, Firenze 1997, Pour la terminaison en – acco, Rohlfs §1048.

6. Luxuria, (la luxure 02r 3-8 ; CASAGRANDE 2000 : 172-176 tire la morale du mariage des traité du haut Moyen Âge, mais on la trouve aussi chez HM 238r 15-238v 1e 02r 3-8 ; CASAGRANDE 2000 : 177 rappelle aussi bestialité et fornication). La luxure est considérée par ce manuel un péché propre aux séducteurs, tandis que les femmes ne sont qu’un instrument de plaisir. Per aventura di 02r 4 on ne peut pas l’entendre par hazard, mais comme par ma faute, étant donné que le péché par hasard n’existe point (Saint Thomas explique Romains 7,8 par ces mots : « Sic igitur lex rectum aliquid fecit quia peccatum prohibuit, unde occasionerà non dedit peccandi ; sed homo occasionem ex lege accipit, et propter hoc sequitur, quod lex non sit peccatum, sed magis quod peccatum sit ex parte hominis » (Giovanni HELEWA, La « legge vecchia » e la « legge nuova secondo S. Tommaso d’Aquino » ; Ephemerides Carmeliticae 25 (1974/1-2) 28-139, p. 50, dont la note 116 rappelle les citation tiré de Summa Theologiae, I-II, 75, 2, 3 ; 80, 1 ; II-II, 43, 1, ad 3) ; ce manque de précision linguistique amène à considérer ce pénitentiel d’inspiration plus franciscaine que dominicaine. Le verbe ay cobezeiada (j’ai convoité) , exprime la convoitise envers la fille, mais notamment le parcours du premier mot jusqu’à la relation sexuelle. Par conséquence le pénitentiel considère la gravité de la faute en regard à qui elle appartient, selon le commandement « Tu ne convoiteras point la femme de ton prochain » (Exode 20, 17), qui peut être un vezin (02r 2, 5 proche), ou le mari défunt d’une fenna veosa (veuve), ou même Dieu à l’égard d’une fenna de relegio(nonne ; on trouve la pénitence pour ce péché chez VOGEL 2007 : 75 ; on comprend bien que tout prêtre possédait un manuel de confession à présenter au pénitent, ce que vaut aussi pour BMLA 115) ; en tout cas on ne parle pas de faute contre la personne de la femme (Veosa, veuve, < VĬDŬA. Chez VOGEL 2007 : 75 le manuel di Beda considère moins grave la relation sexuelle avec une veuve s’il n’y a pas eu de défloration, ce qui n’est pas un contresens :il y a dans l’histoire de nombreux cas de petites filles mariées chez MANGIAMELI 2015 : 40 : ” Narravit mihi Dominus Stephanus cancellarius quasdam nuptias fuisse celebratas […] inter quemdam puerulum et quamdam puellulam, cum adhuc pene in cunis essent. (Monsieur le Chancelier Étienne m’a dit que l’on a marié un garçon et une fillette quand il n’étaient encore que dans leur berceau) YVES DE CHARTRES (Ivonis Episcopi Carnotensis), Epistolae 243, in Patrologia Latina (1854, rist. 1988) 162 ; le fondement canonique des enfants mariés, selon MANGIAMELI 2015 : 41 serait une décrétale de pape Nicolas Ier (800-867), dont on cite le principe consensuel du mariage : ” matrimonium facit consensus non coitus ” (ce n’est pas le coït qui fait le mariage mais le consentement) ; encoreMANGIAMELI 2015 : 50 rappelle que Clément V permet en 1305 à Raimond, fils de Guillaume vicomte de Brunequelli, de se marier avec Braida, fille de Berald du God, agés tous les deux de dix ans ( ” ultra tamen decennii tempora constituti ” : (hors de l’âge établi de dix ans) ; REGESTUM : 1885, 1 : Reg. 1, 21 ottobre 1305, chez DAUVILLIER 1933 : 141). Comme l’on voit, donc, il était possible pour une veuve d’être encore vierge, si son mari était mort avant d’avoir un rapport sexuel, ce qui pouvait arriver à toute âge de la fille, si l’on considère que les guerres ou les épidémies pouvaient tuer leurs maris, qu’elles pouvaient même ne pas les avoir vus. 

Pour l’italien et le roumain il semblerait que VĬDŬA prenne la vocale d’appui u *viduua qui aboutit à viduva > vedova roum. Văduva avec les habituels changement ĭ > e et ŭ > o. Il faut remarquer cependant que dans le domaine romain ce changement ne s’est pas passé si simplement. On prend en considération l’occitan veosa, et le romanche (Engadine) vaidgua (REW 9321), qui présentent des consonnes différentes dont apparemment l’on ne saurait pas l’origine. On explique la présence de g par la labio-vélaire g^w> qui remonte à vidg^wa, où i devient ai comme en romanche tai (toi) et le o intervocalique s’évanouit avec le résultat vaidgwa > vaidgua. VĬDŬA donc devient vedua par ĭ > e et ensuite vedg^wa par la palatalisation ua > g^waen tant que groupe en hiatus. En occitan on trouve aussi le le w géminé comme s’il s’agissait de voyelle en hiatus dont vedgwa devient vedgwwa > veiuva, où le i < d intervocalique s’évanouit. Le français s’est arrêté à veiuva > veuue > veuve, tandis que l’occitan a changé ultérieurement veiuua > veuuja avec la solution de la vocale en hiatus par le changement veuuja > veu[u∫]a > veo[v∫ja], dont le premier u > o change habituellement, tandis que le groupe- [v∫ja] devient- [∫ja] par prévalence de la sibilante, et aboutit à- [tsia] > – [za] > – sa, à savoir veo[v∫ja] > veo[∫ja] > veo[tsia] > veo[za] > veosa. En base à ces évidences on pourrait bien considérer que l’italien et le roumain n’ont pas de voyelle d’appui, mais ils ont développé la labio-vélaire, dont l’occlusive a disparu et la voyelle semble euphonique) On doit remarquer les lignes 02r 3-6 : ay donat conselh o aparella en maniera cosi la pogues aver o per me o per autre, (j’ai planifié avec d’autres ou j’ai fait en sorte que je pusse avoir la fille par mes propres moyens ou par d’autres personnes) ; du texte l’on ne comprend pas si la rémunération pour l’entremetteur (per autre ; 02r 7) est sous-entendue. Il faut bien remarquer que la fille est l’objet du plaisir et que la faute n’est pas contre la personne de la fille, mais contre son propre désir, qui devient plus grave avec l’intervention d’un entremetteur. Naturellement les coquins et les filles pouvaient être de toute origine sociale. On ne fait point de distinction entre le rendez-vous d’amusement occasionnel et le mariage arrangé , comme il se passait souvent (Venedico Caccianemico chez Dante Enf. XVIII, 55-56 dit : « I’ fui colui che la Ghisolabella / condussi a far la voglia del marchese » (moi, je fus celui qui amena Ghisolabella à satisfaire l’envie du marquis). Venedico Caccianemico fit en sorte par sa soeur Ghisolabella de trouver l’aide d’ Obizzo II d’Este (1247-1293) ou de son fils s Azzo VIII d’Este (…- 1308) contre ses propres ennemis. Cette hypothèse est confirmée par le mariage en 1305 avec Beatrice, fille de Charles II d’Angiou ».

Le participe cobezeiada remonte à *cupidietare (REW 2405) ; on explique facilement les changement cobidiedada par la sonorisation des consonnes p > b et t > d ; le i en hiatus rend le groupe – die– > [dje] > [dj∫e], avec la prévalence de la sibilante sonore interdentale [dze] qui comprend la prononciation du d, en aboutissant à [∫e] > – ze- ; on arrive donc au résultat cobidiedada > cobizedada ; le i, entendu long tant que bref, devient e et le d intervocalique passe à i. On a donc cobizedada > cobezedata > cobizeiada que l’on trouve dans le manuscrit.

6. 7.Accidia (02r 8- 19). Tout d’abord il faut remarquer que l’accidia, plus que la paresse, était considérée la mélancolie (RAPETTI 2017 : 18) ou mal de vivre. Aujourd’hui on l’appelle dépression et, en psychiatrie, trouble unipolaire ou bipolaire. Au Moyen Âge on combattait et condamnait l’accidia en tant que péché capital(RAPETTI 2017 : 67. Évagre le Pontique, Traité pratique, 12 le considère un diable dont dépend toutes les autres fautes. Les remèdes qu’il présente du chapitre 14, pleurer, penser à la mort et d’autre pareil, sont évidemment le contraire que la psychiatrie moderne conseillerait) ; aujourd’hui on l’appelle le trouble de l’humeur qui se manifeste par un excès de tristesse. Il y avait une forme de accidia qui était connue en tant que mal d’amour (RAPETTI 2017 : 92), comme il se passe pour les langueurs de Tristan et d’Isolde, roman du cycle arthurien qui était peccamineux outre que pour les espaces donnés à l’amour, pour l’accidia que l’on y entrevoit. La description. la plus remarquable de l’accidia est l’analyse de soi-même que Petrarca fait de sa condition de tristesse et mélancolie dans le II livre du Secretum où il l’appelle « morbus qui..radicitus evellendus est » , une maladie qui doit être déraciné de sa profondeur. Dans le manuscrit BMLA115 (02r 8- 19) on considère assez la conséquence de l’accidia, à savoir le manque d’aquel entendement que degra en mon mestier (02r 9-10). Or entendement signifierait compréhension intellectuelle qui est nécessaire pour faire son propre métier, mais en ce cas il comprend aussi le soin, l’attention et notamment la concentration que l’on doit avoir pour bien travailler ; à l’origine de cette faute il n’y a donc la paresse , qui exprime la mauvaise volonté et l’oisiveté, mais le manque de l’intérêt pour ce que l’on est en train de faire à cause de l’accidia, à savoir la déconcentration dérivée de la dépression. Un autre aspect du même péché est le manque de aquela devoton envers son propre orde (02r 10-11) , où le péché est déterminé encore une fois par le manque d’intérêt pour ce qui se trouve au dehors de sa propre mélancolie ou dépression ; en ce cas le péché n’est pas l’oisiveté, mais le refus du monde qui entoure sa propre accidia. Les lignes 02r 10-12 peuvent en part suggérer les destinataires de ce pénitentiel ou examen de conscience. On trouve en succession orde, relegio, onesta, obediensa ordre, religion, honnêteté, obéissance. Apparemment le texte s’intéresse de quelques ordres religieux : c’est le mot même obediensa qui amènerait à cette conclusion. Il pourrait bien s’agir du sant orde de capela (01v 5-12), à savoir l’ordre sacré ; cependant en Europe et au Midi de la France il y a beaucoup d’ordres laïques à caractère religieux qui doivent garder leur propre organisation (pour en comprendre la diffusion il suffit d’en lire la bibliographie chez GAZZINI 2004 pour la plupart de l’Europe). Le terme relegio aussi se rapporte à quelque ordre religieux de frères qui n’on pas reçu l’ordre sacré, mais qui cependant vivent en communauté, comme par exemple les franciscains ou les dominicains pour citer les plus connus. Il y a aussi des Tiers-ordres qui s’inspirent des fondateurs des ordres plus importants ou du clergé séculier (Il suffit de feuilleter la bibliographie de GAZZINI 2004 : 2-6). À l’égard de l’onesta, il faut remarquer que les trois voeux des moines pauvreté, chasteté et obéissance ne semblent comprendre l’onesta dont le manuscrit parle : comme on ne l’appelle pas chasteté, il faut bien penser qu’il s’agisse du comportement du confrère qui n’a pas fait de voeux, mais qui doit respecter également les principes fondamentaux de la règle du fondateur de sa confrérie. L’obediensa (obéissance), selon le droit canonique, doit être prêtée aux  évêques par les prêtres : or, étant donné qu’elle n’est pas un voeux comme celui des moines, elle doit être respectée coma (lo) promesiy a Dieu (02r 12 ; comme je l’avais promis à Dieu) mais cette même faute est plus grave pour les moines que pour les prêtres, mais elle est plus compréhensible pour les laïcs. En conclusion ce manuscrit reste un examen de conscience pour des prêtres ou de laïcs pour se repentir des fautes que le pénitent trouve dans cette liste, de sorte qu’il puisse se confesser même des fautes dont il ne se souvient pas. Cependant saint Thomas considérait ces péchés en tant que négligence et manque de rectitude, qui s’oppose à la vertu de la prudence (Summa II-II. q. 53, Proemium ; a 1 ; q. 54 a. 1 : « Quia vero sollicitudo ad prudentiam pertinet, circa primum consideranda sunt duo, primo quidem, de imprudentia ; secundo, de negligentia, quae sollicitudini opponitur » (comme la sollicitude concerne la prudence, tout d’abord il faut considérer deux principes, le premier à propos de l’imprudence, le second à l’égard de la négligence, qui s’oppose à la sollicitude) ; a 1 :   « imprudentia est peccatum ratione negligentiae, qua quis non adhibet studium ad prudentiam habendam » (l’imprudence est le péché du domaine de la négligence où il n’y a point d’interêt à garder sa propre prudence). Q. 54 a. 1 : « consequens est quod negligentia, quae importat defectum sollicitudinis, sit speciale peccatum » : « par conséquence, la négligence qui produit un défaut de sollicitude est un péché particulier » ). Par conséquence il ne faut pas attribuer ce pénitentiel aux dominicaines ; probablement il a été rédigé par un franciscain. Or l’attribution de ces négligences à l’accidia remonte à des considérations qu’aujourd’hui on appellerait psychologiques. Aujourd’hui l’accidia correspond à la déprime, s’il se passe pendant une brève période ; on l’appelle dépression s’il s’agit d’une période continue ; de toute manière au XIVe siècle on ne faisait pas cette distinction, mais l’accidia en tant qu’aboulie ne permettait d’observer ni les règles de son propre ordre, ni celles de sa propre confrérie ; l’obediensa (obéissance ; 02r 12) est la première ennemie du dépressif aujourd’hui comme au Moyen Âge ; pendant la crise d’angoisse l’onesta même du dépressif ou du déprimé peut même rester telle, mais on peut bien imaginer comme l’on considérait au XIVe siècle les réactions de l’inconscient du dépressif qui se manifestent par des cris, parfois par l’agitation ou souvent par des attaques de panique : la présomption de maladie n’était pas considérée et l’apathie ou l’aboulie pouvaient compléter le cadre qui deviendrait tout un mensonge qui combattait contre l’onesta ; en conclusion on attribuait l’accidia audiable qui désormais s’était emparé de cette pauvre personne. L’acception persos (02r 12), le ” paresseux ” semblerait le terme le plus adapte pour exprimer le manque de volonté pour réciter les matinas (les matines, 02r 15) ou anar romieu a la gleysa ausir | l’oficio (aller en pèlerinage à l’église écouter l’office ; 02r 15-16) ; servir colerics mesa (participer à la messe avec colère ; 02r 15-16). Persos révèle cependant qu’il ne s’agit pas de paresse pour aller à l’église, mais du malaise du matin qui dérive d’une situation psychologique de déprime ou de dépression qui se manifeste en ce cas par la colère (à l’égard de PĬGRĬTĬAm > *pigretia on a bâti l’adjectif *pigretiosum, qui devient peretiosu par le changement habituel Ĭ > e ; per – devient facilement par- ; la consonne avec Ĭ en hiatus devient – TĬ- [t∫sci] > [tsi] > [s] / [c] / [z], selon la prévalence du son du groupe, et aboutit à pareceosu > parsos en occitan par l’évanouissement des e considérés brefs. En français on a pareceosu > paresseux avec la gérmination de s). Il est à remarquer que le contexte de l’accidia ne permet pas de faire mention de Matthieu 5,23-24 ( « Donc, lorsque tu vas présenter ton offrande à l’autel, si, là, tu te souviens que ton frère a quelque chose contre toi,24 laisse ton offrande, là, devant l’autel, va d’abord te réconcilier avec ton frère, et ensuite viens présenter ton offrande » ). Il est très interessant que l’auteur du manuscrit n’a pas inséré cette émotion parmi les autres manifestation de la colère, mais il l’a considérée en tant que paresse, qu’aujourd’hui on appelle la déprime ou dépression. Il est vrai que le matin il est difficile de se lever et que les fonctions religieuses s’exercent au matin, mais on récite aussi les vêpres dans l’après-midi où la paresse se serait évanouie. Or le manuscrit veut châtier, comme il se passait au Moyen Âge, la déprime ou la dépression, en tant que péché la nommant accidia.

Au sujet des matines On trouve un petit résumé des activités religieuses aux lignes 02r 15- 17 matinas o anar romieu a la gleysa ausir | l’oficio o fach o dich ben o fach dire serven colerics | mesa e mot d’autres bens (les matines ou aller comme pèlerin à l’église écouter l’office liturgique ou faire des prières ou les dire ou les faire dire et assister à la messe en colère). On récitait les matinas (matines ; c’étaient quatre psaumes et des lectures bibliques ou patristiques) avant la levée du soleil ; à l’aube on célébrait les laudes (trois psaumes et des prières) et à suivre prima (première à 6h), tertia (troisième à 9h), sexta (sixième à 12h), nona (neuvième à 15h) ; au coucher du soleil on récitait les vêpres, qui pouvaient être solennels si c’était la veille d’une fête ou du dimanche ; après diner on récitait les complies. Le Concile Vatican II a réduit le nombre des psaumes, mais on n’a pas porté de modifications à la structure de la célébration des heures, comme on l’appelle aujourd’hui. Il est à remarquer le fach dire (faire dire des prières) : il est assez simple pour les riches de faire prier des pauvres (Psaumes 33, 7 : « Un pauvre crie ; le Seigneur entend : il le sauve de toutes ses angoisses » ) leur donnant de l’argent. Il récitaient parfois des millier de Paternoster ou d’Ave Maria, notamment selon le culte de Sainte Ursule ; naturellement il fallait que, qui faisait prier, fût présent.

Au sujet de la déprime ou la dépression on trouve des éclaircissements chez Gloster AT, Miché M, Wersebe H, Mikoteit T, Hoyer J, Imboden C, Bader K, Meyer AH, Hatzinger M, Lieb R.Daily fluctuation of emotions and memories thereof : Design and methods of an experience sampling study of major depression, social phobia, and controls, Int J Methods Psychiatr Res. 2017 Sep ; 26(3) : e1578. doi : 10.1002/mpr.1578. PMID :  28948700 .

6. Els VII pecats crimenals (02r 19- 24 ; les VII péchés criminels) ; 

La théorie de l’état théocratique au Moyen Âge prenait son origine du fait que les roi recevaient l’onction sacrée par le pape ou par l’évêque ; ce n’est donc que pour cela qu’ils pouvaient garder leur trône ; le roi excommunié ne pouvait plus régner comme il se serait passé à Henri IV de Bourbon, s’il n’avait point eu de repentance. L’empereur et le roi chrétien gardent dans leur gauche le monde avec la croix, car il représentent la figure du Christ qui régnera sur le monde entier. Si le roi est subordonné à la religion, la loi aussi ne peut pas s’en exempter : ce qui est un péché pour l’église est aussi un crime pour le roi, qui doit le punir par sa justice en tant que responsable de l’état chrétien. La distinction entre péché et crime a été faite par Grotius (1583 – 1645), par les philosophes de l’âge de la lumière et notamment par Cesare Beccaria (1738-1794), qui ont situé le péché dans le domaine moral et le crime dans la loi civile, qu’ils appellent laïque (MOCCIA 1979 : 43).

Dans les lignes 02r 21-23 on trouve donc la liste des péchés criminels omisidi (meurtre) omisidi per autres (meurtre par commission), sacrilegi (sacrilège), fals testimoni (faux témoignage), roubaria (pillage), metre fuoc (mettre le feu), feri de payre o de mayre (blesser son père ou sa mère) ; sans s’en apercevoir, le rédacteur du texte a voulu rappeler les crimes contre la société et contre Dieu par le sacrilegi pénible par la loi de l’état aussi. Roubaria et metre fuoc pourraient remonter à des actions de guerre, notamment contre les albigeois, mais cette hypothèse ne reste que telle. On doit dire cependant que le mandant d’un meurtre pouvait être rarement un pauvre ; tout d’abord il n’avait de monnaye ni pour payer le tueur à gage ni pour faire la commutation (VOGEL 2007 : 119-128) avec une oeuvre d’utilité publique pour ne pas aller en prison ou pour ne passer le reste de sa vie au pain et à l’eau.

6. G.Las IIII vertuts cardenals (02r 25 – 38) : les quatre vertus cardinales ; 

Les lignes 02r 26-38 exposent les péchés qui dérivent du manque de considération des IIII vertuts cardenals (vertus cardinales) : 02r 27-28 saviza ni | an descreto , (sagesse et discernement ; Saviza < *savitia < *sapitia < SĂPĬDUm est la vertu de la sagesse biblique. Il est très difficile de considérer descreto < DĬSCRĒTUmen tant que tempérance, car il est proche de la saviza, dont il est le complètement) ; 02r 30 justicia, (justice) ; 02r 33-35 forsa, (force) ; comme la tempérance n’est pas rappelée par le pénitentiel ; il faut déduire que cette vertu comprenne toutes les autres trois en tant qu’elle représente le calme de l’âme sans péché (À ce propos chez saint Ambroise De officiis ministrorum 1, 43 la tempérance est la vertu « in qua maxime tranquillitas animi, studium mansuetudinis, moderationis gratia, honesti cura decoris consideratio, spectatur et quaeritur » (où l’on entrevoit et on trouve notamment le calme de l’âme, l’intérêt pour la mansuétude, a beauté de la modération, le soin pour l’honnêteté, la considération du décor). La saviza et le descreto constituent les deux qualités nécessaires pour ne pas donner d’avis ou d’appréciation qui ne correspondent point à la réalité, mais qui sont donnés sans discernement, à savoir presque par hasard, avec toutes les conséquences que l’on peut penser (sentencia non drechuriera ; Drechuriera < *directuraria < DĒRĔCTUm présente l’évanouissement de i et changement de – ct – en –ch -. L’allusion au droit et à la sentence pourrait faire penser qu’il s’agisse d’un examen de conscience pour les juges, mais les repères à l’écriture sont très évidents et amènent à penser que le pénitentiel veut châtier les faux jugements ou les préjudices que l’on déduit de Matthieu 7 : 01 « Ne jugez pas, pour ne pas être jugés ; 02 de la manière dont vous jugez, vous serez jugés ; de la mesure dont vous mesurez, on vous mesurera » ). Evidemment le manque de justicia peut amener à donner des corrections excessives ou inappropriées ou hors sujet pour avoir iutjatsdes personnes pour ce qu’elles n’étaient pas (iutjats < IŪDĬCĀTUm ; – DĬ – en hiatus change en [dj] > – tj – simplement sans aboutir à s ou z). La forsa (force) est évidemment nécessaire à s’opposer aux tentation et aux péchés (1 Pierre5 : « 08 Soyez sobres, veillez : votre adversaire, le diable, comme un lion rugissant, rôde, cherchant qui dévorer » ). Avec la providencia on contrôle les lieux et les personnes qui peuvent amener au péché : c’est pourtant qu’il faut bien se garder des circonstances où l’on pourrait commettre un péché (Matthieu 10 : 16  « Voici que moi, je vous envoie comme des brebis au milieu des loups. Soyez donc prudents comme les serpents, et candides comme les colombes » ).

8. Las III autras vertuts teulogicals (02r 38- 53) : les trois autres  vertus théologales ; 

Les lignes qui traitent de Fe e esperansa e caritat (02r 40- 41), foi, espoir et charité, sont endommagées. Pour ce qui concerne la fe, on condamne le manque du maintien des promissions du bapteme (02r 42), ce qui amènerait à penser à la simple crise de sa propre foi ; toutefois les mots ay desmentida ma fe motas ves (02r 42 ; j’ai trahi souvent ma foi) laisse penser qu’il pourrait être vraisemblable un cas d’hérésie, étant donné que les cathares et les albigeois pourraient avoir influencé la foi du pénitent. Les lignes qui suivent 02r 46-47 sont assez lacuneuses : …. On peut supposer la perte de la foi en l’orde de santa gleysa déjà rappelé à la ligne 02r 53, et en les prières que si fan per los sans home (02r 47 ; que l’on fait par les saints hommes). Il est très difficile d’y envisager des problèmes d’hérésie, car les sans homes ne sont pas les « parfaits » cathares, qui n’accepteraient jamais l’intercession des saints. Cependant le manque de foi en l’orde de santa gleysa pourrait révéler des doutes à l’égard des ministres ordonnés, ce qui n’est pas nécessairement attribuable à l’hérésie. Les dernières lignes fragmentaires 02r 48-53 rappellent la caritat (charité) et on fait un examen de conscience à l’égard des pèlerins (02r 48-50) ni aiudan ni acuelhan, (ni les aidant… ni les accueillant).

9. Examen de conscience en fin de vie (02v 10-16) ; 

Les lignes 02v 11-25 résument un autre examen de conscience à présenter ou à lire au malade ou au mourant pour lui rappeler l’âge où il a péché ou pendant la vie entière. Il ne faudrait pas rappeler les périodes de la vie de l’homme pour en faire une liste qui dans ce sommaire n’aurait pas de sens : enfancia puericia | adolesencia juventut senectut decrepitate | seniuz (02v 11-25 ; Seniuz veut signifier la vieillesse quand on est près de la fin de la vie. Il est tiré du pluriel *senicudines < *sĕnĭcus (REW 7819.2), qui devient seniudins et ensuite seniuds par la perte de I de- ine- avec la formation de l’affriquée z). Ensuite (02v 13-16) il y a une liste de verbes qui représentent des action qui ont été occasion de péché : fazen en disen en pensan | parlan dormen velhan coyrian jazen estan |agacian cantan manian beven donan prenen auzen | vezen anan tocan (en disant pensant, parlant, dormant, veillant, courant, couchant, débout, agaçant, chantant, mangeant, buvant, donnant, prenant écoutant, voyant, allant, touchant).

10. Paraphrase du Confiteor Deo omnipotenti ; (02v 10-16).

Les lignes 02v 19-25 rappellent la Madona, les saints du paradis et tous les anges du ciel, les patriarches et prophètes, les apôtres, les martyrs et tous les fidèles chrétiens et enfin la Trinité (Il ne faut pas mentionner ici qu’il n’ya aucun repère avec les cathares, qui ne croyaient point en la Trinité). Ce résumé est en conclusion l’amplification du « confiteor » pour la demande d’absolution des péchés juste avant de mourir.

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À citer: 

Etwaige Zitat: 

Alessandro BONACCHI, 

Charta de la compra de draps de Vevian Senbrini, verso 1 ©

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